Γράφει ο π. Μακάριος Παλαιολόγου (Ιερομόναχος)

 ΥΠ. Μεταπτ. Δίπλ. Θεολογίας Ε.Κ.Π.Α – Ειδίκευση Δογματικής

 

Χριστολογική Ετεροδιδασκαλία του ΙΣΤ’ Αιώνος και το δόγμα της εις Άδου κάθοδος του Κυρίου.

 

Μία από των μετά την άλωση της Κωνσταντινουπόλεως αναφανεισών ετεροδιδασκαλιών στους κόλπους της Ελληνικής Ορθοδόξου Εκκλησίας, ελάχιστα όμως γνωστή, υπήρξε η του μοναχού Ματθαίου, που αναφερόταν στο περί της εις Άδου καθόδου του Κυρίου δόγμα της Εκκλησίας. Η μόνη περί αυτής μαρτυρία περισωθείσα μέχρις τις ημέρες μας, υπάρχει στην επιστολή του καταπολεμήσαντος αυτήν γνωστού εκκλησιαστικού συγγραφέως της ΙΣΤ’ εκατονταετηρίδος Παχωμίου Ρουσάνου, που έχει τίτλο «Παχώμιος μοναχός τῇ ἐν Κωνσταντινουπόλει ἁγιωτάτῃ μεγάλῃ Ἐκκλησίᾳ». Η παρούσα λοιπόν μελέτη αποσκοπεί στην διαφώτιση των σχετικών με την εν λόγω ετεροδιδασκαλία, και στην σύντομη ιστορικοδογματική επισκόπηση του όλου δόγματος της εις Άδου καθόδου στην Ορθόδοξη Ανατολική Εκκλησία και τις δοξασίες των Ρωμαιοκαθολικών και των διαφόρων  Προτεσταντικών ομάδων(Λουθηρανών και Καλβινιστών).

Για τον μοναχό Παχώμιο Ρουσάνο έχουν γραφεί αρκετά[1] ώστε περιοριζόμαστε να παρατηρήσουμε εδώ αυτό μόνο. Ο Ρουσάνος (1508- 1553) καταγόταν από την Ζάκυνθο, νωρίς ασπάσθηκε τον μοναχικό βίο, παρέμεινε μέχρι τέλους του βίου του απλός μοναχός. Μόνασε κυρίως στην μονή του αγ. Γεωργίου των Κρημνών στην Ζάκυνθο και στο άγιο Όρος, γύρισε όμως ολόκληρη την δούλη Ελλάδα ως ιεροκήρυκας, πνευματικός και διδάσκαλος των Ελληνικών γραμμάτων. Η σημασία όμως του Ρουσάνου έγκειται κυρίως στην συγγραφική του δράση. Κάτοχος μεγάλης για την εποχή του, μορφώσεως και υπό ενθέου ζήλου εμφορούμενος επιδόθηκε σε συγγραφικές εργασίες, αφήνωντας μεγάλο σχετικά αριθμό συγγραφών δογματικοπολεμικών, αγιολογικών και λειτουργικών, ασκητικών πρακτικοηθικών, φιλολογικών και επιστολών από τις οποίες κατέλαβε ιδιαίτερη θέση μεταξύ των κατά το πρώτο ήμισυ της ΙΣΤ’ εκατονταετηρίδος Ελλήνων λογίων, εποχή εσχάτη πνευματικής παρακμής για το υπόδουλο Γένος. Κυρίως όμως διακρίθηκε ο Ρουσάνος ως δογματικοπολεμικός συγγραφέας, γράφοντας ικανό αριθμό δογματικών συγγραφών, με τα οποία επιχείρησε να εκθέσει θετικά ολόκληρη την δογματική διδασκαλία της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας για να καταπολεμήσει τις αιρέσεις και προπαγάνδες. Έτσι καταπολεμεί τους Λατίνους, τον Λούθηρο, τους Σαρακηνούς, Ιακωβίτες, Παυλικιανούς, Βογομίλους, Μονοφυσίτες, Μονοθελήτες, Αρμενίους, Ιουδαίους κ.α. και εκτός από αυτές διεξάγει εντονώτερο αγώνα κατά των συγχρόνων αιρετικών Ιωαννικίου Καρτάνου[2]  και του μοναχού Ματθαίου, του οποίου κατωτέρω  δημοσιεύεται επιστολή, επιτυγχάνοντας την διάλυση και των δύο μικρών μεν αυτών, αλλ’ ευρέως διαδοθεισών μεταξύ του αμαθούς και δεισιδαίμονος λαού αιρέσεων ήδη από την γέννησή τους.

Για την ετεροδιδασκαλία του μοναχού Ματθαίου στερούμεθα από αλλού ιστορικής μαρτυρίας. Ο ελληνικός όμως κώδικας της Βιβλιοθήκης του Βερολίνου Philip 1617 ο οποίος γράφτηκε κατά τον ΙΣΤ’ αιώνα, μεταξύ των άλλων έργων του Ρουσάνου περιέσωσε σε εμάς και την επιστολή του Παχωμίου προς το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως, με την οποία κατήγγειλε και πολέμησε αυτός την δογματική κακοδοξία του Ματθαίου. Εμείς θα ασχοληθούμε με το δεύτερο μέρος της επιστολής, το και μεγαλύτερο,  το οποίο αναφέρεται στην αιρετική διδασκαλία του Ματθαίου και στην αναίρεση της.

Ο μοναχός Ματθαίος καταγόταν από την κωμόπολη Μελενίκου, και μόναζε στο άγιο Όρος. Χειροτονήθηκε ιεροδιάκονος, αυτός όμως «ἱερέα και πνευματικόν καί διδάσκαλον καί μουσικόν ἑαυτόν ποιῶν» γύριζε «ὥσπερ τις πλανήτης» τις εντός και εκτός αγίου Όρους μονές και την πόλη και διέδιδε μεταξύ των μοναχών και του λαού την κακοδοξία, «ὅτι ὁ Χριστός μετά σώματος ζῶν κατῆλθεν ἐν τῷ Ἅδῃ, ἀνάξων τόν Ἀδάμ καί τούς ἐξ’ αὐτοῦ» επιπλέον και πολλές άλλας «θεολογίας, μᾶλλον δέ τερατολογίας».  Απ’ όσα γράφει ο Ρουσάνος προκύπτει, ότι πλανεμένη αυτή διδασκαλία του Ματθαίου βρήκε μεγάλη εξάπλωση μεταξύ του απλού και ιδίως του Βουλγαρικού. Ο Ρουσάνος έχωντας την συνήθεια να γίνεται δυνατός πολέμιος κάθε πλανεμένης διδασκαλίας και κάθε απόπειρας νοθείας της Ορθοδόξου πίστεως ή καινοτομίας στην εκκλησιαστική πράξη, επιχείρησε κατ’ αρχάς να πείσει τον Ματθαίο ειρηνικά, αλλά μη επιτυγχάνοντάς το σπεύδει να τον καταγγείλει προς το Οικουμενικό Πατριαρχείο, την δε δογματική αυτή επιστολή την κοινοποίησε, σαν καθολική επιστολή, σε όλους εκείνους, μεταξύ των οποίων είχε διδάξει ο Ματθαίος και στους πιθανώς οπαδούς του όπως του Ιωαννικίου Καρτάνου. Με την γρήγορη και αποτελεσματική αυτή ενέργεια ο Ρουσάνος την αίρεση κατόρθωσε να την διαλύσει αφ’ ότου γεννήθηκε και τον αιρεσιάρχη μοναχό Ματθαίο εξανάγκασε να αποκηρύξει την πλάνη του[3]. Σε αυτήν την επιστολή αναφέρεται και ο ‘’ Αρχιεπίσκοπος Αθηνών’’ Χρυσόστομος Παπαδόπουλος[4]. Εκτός από την επιστολή του Παχωμίου, θα αναλύσουμε το περιεχόμενό της αλλά και όλη την δογματική ανάπτυξη του θέματος από ιστορικοδογματικής κυρίως απόψεως.  

 

Η Επιστολή του Παχωμίου Ρουσάνου

 

Το κείμενο της επιστολής έχει ως εξής:

Ἀλλά καί τοῦτο ὑμᾶς εἰδέναι χρή, ὅτι ἔστι τις μοναχός ἐκ τῆς κωμοπόλεως Μελενίκου Ματθαῖος αὐτῷ ὄνομα, ὅς, διά τήν οἰκείαν δυστροπίαν καί ὑπερηφανίαν, μῆνας δύο ἔξεισι κυκλεύων ἤ καί τρεῖς ποιῶν ἐν ἑκάστῳ μοναστηρίῳ, οὕτως ἔξεισι κυκλεύων τάς τε εντός τοῦ ἁγίου Ὄρους, τάς τε ἐκτός τούτου μονάς, περιοδικῶς ὥπσερ τις πλανήτης ποιῶν ἐν ἑκάστῃ, ὡς εἴρηται, βραχύν τινα καιρόν. Οὗτος ἀναξίως ποτέ καί ματαίως, ὁ τῷ ὄντι μάταιος, ἀναχθείς εἰς τό τῶν λειτουργῶν, εἴτουν διακόνων, ἀξίωμα,… Διό καί πρός ταῖς λοιπαῖς αὐτοῦ θεολογίαις, μᾶλλον δέ τερατολογίαις καί μυθολογίαις, καί τοῦτό φησιν. Ὅτι ὁ Χριστός μετά σώματος ζῶν κατῆλθεν ἐν τῷ Ἅδῃ, ἀνάξων τόν Ἀδάμ καί τούς ἐξ’ αὐτοῦ. Τοῦτο οὖν ἐγώ ἀκηκοώς ἅπαξ παρ’ αὐτοῦ καί ἕτέρα τοιαῦτα ἐπέσκηψα τούτῳ τό σύνολον μή τινι τοῦτο διδάσκειν τό βλάσφημον. Ὁ γάρ Χριστός τῇ ψυχή μόνῃ κατῆλθεν ἐν τῷ Ἅδῃ, ὡς ἐκ τῶν ἱερῶν λογίων μανθάνομεν. ἀλλ’ἔδοξα κατά πετρῶν καί ὑδάτων σπείρων ἤ σίδηρον πλεῖν διδάσκων. … Διό καί αὖθις, πρός τῇ προτέρᾳ παραινέσει, καί τοῖσδ’ ἐχρησάμην πρός αὐτόν.

Ὅτι, εἰ μέν μετά σώματος πρό τῆς ἐγέρσεως κατῆλθεν ὁ Χριστός ἐν τῷ Ἅδῃ, οὐκ ἀπέθανεν ἄρα, οὔτε τριήμερος κατά τάς Γραφάς ἀνέστη. Εἰ δέ μετά τήν ἀνάστασιν , ἤ ὅτι δεύτερον κατῆλθε, πρῶτον μέν τῇ ψυχῇ μόνῃ, εἴτα μετά σώματος, ὅπερ καί περιττόν ἐστι, καί ψεύδεται ὁ εὐαγγελιστής λέγων «ἀναστάς ὁ Ἰησοῦς πρωΐ πρώτῃ σαββάτου ἐφάνη πρῶτον Μαρίᾳ τῇ Μαγδαληνῇ»[5] εἶτα τοῖς λοιποῖς μαθηταῖς, ἤ ὅτι οὐ κατῆλθε πρό τῆς ἐγέρσεως, ἀλλ’ ἅπαξ μετά τήν ἀνάστασιν. Εἶτα εἰ μετά σώματος κατῆλθεν ἡ ψυχή, δῆλον ὅτι καί σώματα μετά τῶν ἰδίων ψυχῶν ὑπῆρχον ἐν τῷ Ἅδῃ. δεῖ γάρ ψυχή ψυχαῖς εὐαγγελίζεσθαι καί κηρύττειν καί σῶμα σώμασιν ἀναλόγως. Ἀλλ’ εἰ μέν ἡνωμένος, οἴκοθεν ὁ μάρτυς. Και γάρ τά σώματα μετά θάνατον ὁρῶμεν τῇ γῇ παραδιδόμενα . Εἰ δέ διηρημένως, ὡσαύτως ἀπίθανον. Εἰ δέ ἀληθές, τάχα γέγονεν ἡ παρ’ ἡμῶν τῶν εὐσεβῶν προσδοκωμένη ἀνάστασις.

Ἵνα δέ πληροφορήσω αὐτόν καί τινας χρήσεις παρῆγον τάς μᾶλλον αὐτῷ γνωριμωτέρας. Ἐξ’ ὧν φησιν ἐν μέλεσιν ὁ Δαμασκηνός Ἰωάννης : «ἡ τεθεωμένη σου Σῶτερ ψυχή Ἅδου θησαυρούς προνομεύσασα τάς ἀπ’ αἰώνος συνανέστησε ψυχάς». Το ζωηφόρον σῶμα δέ πᾶσιν ἀφθαρσίαν ἐπήγασεν». Ἤγουν ἀπαρχή τῆς ἀφθαρίας ἐγένετο. Καί ἐν ἑτέρῳ «Ψυχήν καί σῶμα γάρ ἀναλαβῶν τῷ πάθει ἀπ’ ἀλλήλων διέτεμε τῆς ἀχράντου μέν ψυχής ἐν Ἅδῃ κατελθούσης, ὅν καί ἐσκύλευσε. Τάφῳ δέ διαφθοράν οὐκ οἶδε τό ἅγιον σῶμα». Καί αὖθις. «Καί ἔδειξας φῶς ἐν σκότει πάλαι μοι κατῳκισμένῳ καί φθορᾷ. Διά σταυροῦ γάρ εἰς Ἅδην καταβεβηκώς με συνανέστησας». Διά σταυροῦ δέ εἶπεν, οὐ διά τῆς ἀναστάσεως. ἐπεί οὐκ ἐνεδέχετο ἄλλως κατελθεῖν, ὡς καί ἐν εὐχῇ τῆς θείας ἱερουργίας φέρεται καί πάλιν. «Ἐν τάφῳ σωματικῶς, ἐν Ἅδου δέ μετά ψυχῆς ὡς Θεός». Ὅ δέ λέγει, τοιοῦτον ἐστίν,  ὅτι ὁ Χριστός, ἅτε ἀπερίγραπτος ὤν, ὡς Θεός πανταχοῦ παρῆν, καί ἐν τάφῳ μετά τοῦ ἰδίου σώματος καί ἐν τῷ Ἅδῃ μετά τῆς ψυχῆς, πρό τῆς ἐγέρσεως δηλονότι. Καθά δή καί ὁ τῆς Νύσσης Γρηγόριος, ἐν τῷ εἰς τό ἅγιον Πάσχα λόγῳ μετά πολλά τοιᾶτα φησί «δι’ ἀμφοτέρων τῆς θεότητος τό ἀγαθόν ἐνεργούσης διά δέ τῆς ψυχῆς τῆς πρός τήν ἰδίαν ἑστίαν ἐπειγομένης, τήν πρός τόν παράδεισον τῶν ἀνθρώπων ἐπάνοδον»[6]. Καί ὁ Κύπρου Ἐπιφάνιος ἐν τῷ εἰς τό μέγα Σάββατον σαφῶς παρίστησι λέγων «διό ἀνθρώπους μέν ἐν σαρκί ὄντας διά σαρκός ἐμψύχου ὁ Θεός λόγος ἐπεσκέψατο, ψυχαῖς δέ, σωμάτων ἀπηλλαγμέναις διά τῆς ἐνθέου καί ἀχράντου αὐτοῦ ψυχῆς ἐν Ἅδῃ ἐπέφανε, σώματος, ἀλλ’ οὐ θεότητος ἀπηλλαγμένης»[7]. Ταῦτα, ἔφην, οὐχ ἁπλῶς, οὐδ’ ἀφ’ ἑαυτῶν οἱ μακάριοι οὗτοι διδάσκαλοι φάσκουσι. Φησί γάρ ὁ Ἀπόστολος Πέτρος περί Χριστοῦ, «ὅτι ἡ ψυχή αὐτοῦ οὐκ ἐγκαταλείφθη εἰς Ἅδου», ὡς τῶν ὑπευθύνων τούτῳ δηλονότι, «οὐδέ ἡ σάρξ αὐτοῦ εἶδε διαφθοράν», οἵαν ἡμεῖς δηλαδή ἐν τῷ μνήματι ὑπομένομεν. Εἰ δέ οὖτοι καί οἱ κατ’ αὐτούς θεηγόροι οὐ τολμῶσί τι παρ’ ἑαυτῶν φθέγξασθαι, ἀλλ’ ἅπαντα ἐκ τῆς ἱερᾶς Γραφῆς καί τῶν πρό αὐτῶν ἱεροτελεστῶν, καθά καί Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης φησί «καθόλου τοιγαροῦν οὐ τολμητέον εἰπεῖ οὔτε μήν νοῆσαί τι περί τῆς ὑπερουσίου καί κρυφίας θεότητος παρά τά θειωδῶς ἡμῖν ἐκ τῶν ἱερῶν λογίων ἐκπεφρασμένα», πῶς αὐτός ἤ ἐκ τίνος μεμαθηκώς τοιαῦτα φθέγγῃ;

 Ὁ δέ κατά τήν παροιμίαν ἥλῳ ἧλον ἐκκρούων, παρά τε τοῦ μακαρίτου κυροῦ Μανουήλ καί κυροῦ Ἀντωνίου τοῖν φιλοσόφοιν καί ρητόροιν ταῦτ’ ἔφη ἀκηκοέναι, παρ’ ὧν οὐδέ λόγου ἁπλῶς ποτε ἠξίωται, ἐμέ δέ ληρεῖν καί βλασφημεῖν ἄντικρυς καί μή εἰδότα οἷα θέμις λαλεῖν ἀπεφήνατο. Ὅθεν καί μᾶλλον ἠπείχθην ἀποστεῖλαι τό ἐμοί πονηθέν σύνταγμα καί τήν αὐτοῦ ἐγγράφως βλασφημίαν. Ἵνα γνῶτ’  ἀκριβῶς ἀμφοτέρων τήν δόξαν ὅπως ἔχῃ καλῶς ἤ κακῶς. Ἐγώ τάχα οὐδέν ὅλως περί αὐτοῦ ἀνέφερον ἄν. Ἀλλ’ ἐπεί ἐν μιᾷ μονῇ ἄμφω, τό γε νῦν ἔχον, διατρίβομέν τε καί διαιτώμεθα, τούτου χάριν ἀνέμνησα ὑμῖν. Αὐτοί δέ τά Θεῷ καί ὑμῖν δοκοῦντα ἐκπληρώσατε. Ὅς καί ἅπαντα κατά τήν αὐτοῦ ὑπέρσοφον πρόνοιαν θείη καλῶς. τῇ εὐχῇ καί συνεργίᾳ τῆς ὑμῶν ἁγιότητος».

Εξετάζοντας τώρα το δογματικό περιεχόμενο της επιστολής παρατηρούμε, ότι ο Ρουσάνος για να αναιρέσει την κακοδοξία του μοναχού Ματθαίου αναπτύσσει τα εξής επιχειρήματα. Απορρίπτοντας την Ορθόδοξη διδασκαλία σύμφωνα με την οποία ο Ιησούς Χριστός κατήλθε ως Θεός στον Άδη μόνο με την ψυχή του, του σώματος εναπομείναντος στον τάφο αδιάφθορο, βρίσκει τρείς εκδοχές δυνατές: Ή ότι πριν την έγερση κατήλθε μετά της ψυχής και του σώματος, ή ότι μετά την ανάσταση κατήλθε δεύτερη φορά μαζί με την ψυχή και το σώμα, προηγηθείσης μαζί με αυτήν η πρώτη κάθοδος με μόνο την ψυχή του πριν την ανάσταση ή τέλος ότι μία μόνο φορά κατήλθε μετά την ανάσταση με την ψυχή και το σώμα.

Κατά την πρώτη εκδοχή την απορρίπτει  γιατί αντιτίθεται αυτό στον πραγματικό θάνατο και την ανάσταση του Χριστού, συνεπώς και την στηριζομένη στον θάνατο απολύτρωση του ανθρωπίνου γένους. Επίσης και την δεύτερη εκδοχή κρίνει απορριπτέα διότι προηγηθείσης της πρώτης καθόδου με την ψυχή μόνο, πριν την ανάσταση, είναι όλη περιττή και η δεύτερη με το σώμα κάθοδος μετά την ανάσταση και από την άλλη διότι αυτή η υπόθεση δεν στηρίζεται στις πηγές, αντιθέτως μάλιστα παρουσιάζει ψευδόμενο τον ευαγγελιστή Μάρκο, ο οποίος μαρτυρεί το αντίθετο. Τέλος και η τρίτη υπόθεση  την απορρίπτει για τους ίδιους με τους παραπάνω λόγους απορριπτέα.

Περαιτέρω καταπολεμεί την πλανεμένη διδασκαλία του μοναχού Ματθαίου, υποστηρίζοντας ότι αν αποδεχθούμε κήρυγμα του Κυρίου μετά της ψυχής και του σώματος στον Άδη, πρέπει αναγκαστικά να συναποδεχθούμε στον Άδη συνυπήρχαν μαζί με τις συγκεκριμένες ψυχές και τα σώματα των κεκοιμημένων. Το συμπέρασμα όμως αυτό είναι τελείως απαράδεκτο, διότι τα σώματα των πεθαμένων δεν ακολουθούν τις ψυχές στον Άδη, αλλά αποδίδονται και διαλύονται στον τάφο εις τα εξ’ ων συνετέθησαν, γιατί αν ίσχυε αυτή η περίπτωση θα είμασταν υποχρεωμένοι να παραδεχθούμε, ότι έγινε ήδη η προσδοκώμενη ανάσταση των νεκρών των χριστιανών, οι οποίοι ομολογούν «προσδοκῶ ἀνάστασιν νεκρῶν».

Το τελευταίο επιχείρημα κατά της ετεροδιδασκαλίας του μοναχού Ματθαίου παίρνει ο Ρουσάνος από τις πηγές της θείας Αποκαλύψεως σύμφωνα με τις οποία δεν γίνεται αποδεκτή αυτή η αιρετική θεωρία καθώς η αγία Γραφή και η ιερά παράδοση αντίκειται σε αυτήν την θεωρία. Για να αποδείξει αυτό επικαλείται το Πράξ. 2,31, όπως και τα παραπάνω παρατεθέντα χωρία των Πατέρων της Εκκλησίας Επιφανίου Κύπρου, Γρηγορίου Νύσσης και Ιωάννου Δαμασκηνού, μαζί με λειτουργικές μαρτυρίες, με τις οποίες κατοχυρώνεται η ορθόδοξη της Εκκλησίας διδασκαλία, σύμφωνα με την οποία ο Κύριος κατήλθε με μόνη την ψυχή του ως Θεός στον Άδη στον μεταξύ του θανάτου και της αναστάσεως χρόνο, όταν το πανάγιο σώμα του φυλασσόταν στον τάφο.

Αναμφισβήτητα παραπάνω πλάνη του απλοϊκού και αμαθούς μοναχού Ματθαίου προήλθε από την γενικότητα και την ασάφεια, με τις οποίες φαίνεται η εις Άδου κάθοδος του Κυρίου στην αγία Γραφή και την ιερά παράδοση. Πράγματι ούτε η αγία Γραφή καθορίζει λεπτομερώς και επακριβώς τα της εις Άδου καθόδου, αλλά διδάσκεται και διαπιστώνεται το γεγονός της εις Άδου Καθόδου και του έργου που πραγματοποίησε ο Χριστός για τις ψυχές  γενικές εκφράσεις έχοντας, ούτε η αρχαία Εκκλησία ανέπτυξε επισήμως αυτό που ερειδόταν στην αποστολική παράδοση της πίστεως, αφού δεν είχε δωθεί καμία αφορμή γι’ αυτό. Υπάρχουν κάποιοι νεότεροι Διαμαρτυρόμενοι ‘’θεολόγοι’’ που αρνούνται εξ’ ολοκλήρου αυτό το δόγμα αλλά οι αρχαίοι πατέρες συμφωνούν. Αλλά ας δούμε το θέμα από την ιστορικοδογματική  ματιά.

 

Η Αγία Γραφή για την Εις Άδου Κάθοδο του Χριστού

 

Αρχικά η κάθοδος του Κυρίου στο βασίλειο του θανάτου διδάσκεται από την αγία Γραφή. Τα χωρία που αναφέρονται σε αυτήν είναι τα εξής: 1) Στο Ψαλτήρι, 15,  9-10 «διά τοῦτο εὐφράνθη ἡ καρδία μου καί ἠγαλλιάσατο ἡ γλώσσά μου, ἔτι δέ καί ἡ σάρξ μου κατασκηνώσει ἐπ’ ἐλπίδι, ὅτι οὐκ ἐγκαταλείψεις την ψυχήν μου εἰς ἅδου, οὐδέ δώσεις τόν ὅσιόν σου ἰδεῖν διαφθοράν». 2) Στις Πράξ. 2, 31 στο οποίο ο Απόστολος Πέτρος, στο παραπάνω ψαλμικό χωρίο αναφερόμενος, λέει προς τους Ιουδαίους την ημέρα της Πεντηκοστής «προϊδόν (ὁ Δαβίδ) ἐλάλησε περί τῆς ἀναστάσεως τοῦ Χριστοῦ, ὅτι οὐ κατελείφθη ἡ ψυχή αὐτοῦ εἰς ἅδου, οὐδέ ἡ σάρξ αὐτοῦ εἶδε διαφθοράν». 3) Το Α’ Πέτρ. 3, 18 «Χριστός ἅπαξ περί τῶν ἁμαρτιῶν ἀπέθανε, δίκαιος ὑπέρ ἀδίκων, ἵνα ἡμᾶς προσαγάγῃ τῷ Θεῷ, θανατωθείς μέν σαρκί,ζωοποιηθείς δέ ἐν Πνεύματι, ἐν ὧ καί τοῖς ἐν φυλακῇ πνεύμασι πορευθείς ἐκήρυξεν, ἀπειθήσασι ποτε, ὅτε ἀπεδέχετο ἡ τοῦ Θεοῦ μακροθυμία ἐν ἡμέραις Νῶε». 4) Το Α’ Πέτρ. 4,  6 «εἰς τοῦτο γάρ καί νεκροῖς εὐηγγελίσθη, ἵνα κριθῶσι μέν κατά ἀνθρώπους σαρκί, ζῶσι δε κατά Θεόν πνεύματι». 5) Στο βιβλίο της Αποκαλύψεως  ο Ευαγγελιστής Ιωάννης γράφει τα εξής λόγια του Χριστου: «’Εγώ εἰμι ὁ πρῶτος καί ὁ ἔσχατος καί ὁ ζῶν. καί ἐγενόμην νεκρός, καί ἰδού ζῶν εἰμι εἰς τούς αἰώνας τῶν αἰώνων. καί ἔχω τάς κλεῖς τοῦ θανάτου καί τοῦ ἅδου»[8]

Έπειτα η θριαμβευτική του Κυρίου κάθοδος «εις τα καταχθόνια» ως νικητή του θανάτου και λυτρωτή των απ’ αιώνος κεκοιμημένων αποτελεί αντικείμενο πίστεως των χριστιανών όλων των αιώνων περιφανώς μαρτυρούμενη από την ιερά Παράδοση. Βεβαίως οι ιεροί Πατέρες και κυρίως των πρώτων αιώνων δεν ασχολήθηκαν ειδικά περί της αναπτύξεως του δόγματος αυτού, γενικώς εκφρασθήκαν.

Tα χριστιανικά δόγματα και το προκείμενο που υπάρχουν στην αγία Γραφή είτε πολύ είτε λίγο κατά τους δύο πρώτους αιώνες δεν συζητούνται και δεν ερευνούνται. Οι Αποστολικοί Πατέρες γράφουν περιστασιακά και για πρακτικοηθικούς σκοπούς με επιστολικό κυρίως χαρακτήρα. Το έργο των χριστιανών Απολογητών είναι καθορισμένο. Και στην γέννησή της και στην πρώτη οργάνωσή της η Εκκλησία αγωνίζεται για την ύπαρξή της και οργάνωσή της. Όλα όμως τα δόγματα υπάρχουν ήδη στην Εκκλησία, κηρύσσονται παντού από τους κήρυκες και πιστεύονται. Η Αλεξανδρινή όμως σχολή εγκαινιάζει την θεωρία των συζητήσεων των δογμάτων. Ήδη είχαν εμφανισθεί οι πρώτες αιρέσεις και κυρίως η επικίνδυνη Γνώση, οι οποίες βαθμηδόν πληθύνονται, ενώ από την άλλη η νέα θρησκεία βάλλεται και από τους εθνικούς συγγραφείς με την ελληνική φιλοσοφία.

 

Η Πατερική Διδασκαλία για την εις Άδου Κάθοδο

 

Όλους αυτούς τους αντιμετωπίζουν οι εκκλησιαστικοί αντιαιρετικοί συγγραφείς και απολογητές. Έτσι η Αλεξανδρινή σχολή διαμορφώνει τα δόγματα συστηματικά. Μετά αρχίζουν τον 4ο αιώνα και εξής οι Οικουμενικές Σύνοδοι που θεσπίζουν αλάθητα τα δόγματα, ερμηνεύοντας επίσημα το εξ’ αποκαλύψεως περιεχόμενον της πίστεως. Τις παραπάνω φάσεις περνάει και το δόγμα της εις Άδου καθόδου το οποίο από την αρχή και πάντοτε πιστεύεται από την Εκκλησία, δεν αμφισβητείται από κανέναν ούτε από τους αιρετικούς, γι’ αυτό χωρίς πολλές συζητήσεις και χωρίς Οικουμενική Σύνοδο, ως βασικό και αναπόσπαστο άρθρο της χριστιανικής πίστεως, παίρνει την αρμόζουσα θέση κατά τον Δ’ αιώνα στο αποστολικό σύμβολο. Ωστόσο το δόγμα της εις Άδου Καθόδου θεσπίστηκε το 553 μ.Χ. στην Ε’ Οικουμενική Σύνοδο, όταν με τον 9ο  δογματικό κανόνα αυτής αναθεμάτισε εκείνους που αιρετικώς πρέσβευαν ότι στον Άδη κατήλθε όχι ο σαρκωμένος με σάρκα έμψυχη λογική και νοερά Χριστός , αλλά ο λεγόμενος νους[9]. ; Έπειτα και η Ζ’ Οικουμενική Σύνοδος της Νικαίας το 787 διδάσκεται «Τοῦτο (τόν Χριστόν) ὁμολογοῦμεν… τόν Ἅδην σκυλεύσαντα καί τούς ἀπ’ αἰῶνος δεσμίους ἐλυθερώσαντας»[10]   Μάρτυρας αυτού είναι η ιερά Παράδοση με τους Ιγνάτιο, Μελίτωνα Σάρδεων, Ερμά, Ιουστίνο, Ειρηναίο, Τερτυλλιανό, Ιππόλυτο, Κλήμη Αλεξανδρέως, Ωριγένη, Μ. Αθανάσιο, Ευσέβιο, Κύριλλο Ιεροσολύμων και των άλλων εκκλησιαστικών συγγραφέων, καθώς  και των λειτουργικών μνημείων της Εκκλησίας.

Στον Άδη ο Κύριος κατήλθε κατά την δική του ψυχή η οποία ήταν ενωμένη με την θεότητα, ενώ ταυτόχρονα, το σώμα ήταν ενωμένο και αυτό με την θεότητα και στον τάφο «μήτε τῆς θεότητος τοῦ σώματος ἐν τῷ τάφῳ ἀπολιμπανομένης, μήτε τῆς ψυχῆς ἐν τῷ Ἅδῃ χωριζομένης»[11]. Και με την ψυχή καταργούσε και έπαυε την δύναμη του Άδου και του θανάτου και του αρχηγού αυτών και ευαγγελιζόταν στις ψυχές την σωτηρία, ενώ με την αφθαρσία του σώματος στον τάφο καταργούσε την σωματική φθορά και έδειχνε την αφθαρσία και την ανάσταση και με την ανάσταση των ανθρώπων, την ένωση των ψυχών με τα σώματα των ανθρώπων και την αποκατάσταση της ανθρώπινης φύσεως. Ο Χριστός που κατέβηκε στον Άδη είναι ο σαρκωμένος Λόγος του Θεού με την υποστατική ένωση μαζί με την ψυχή, ενώ είναι υποστατικώς ενωμένος και με το σώμα και στον τάφο. Κανένας κίνδυνος δεν υπάρχει να γίνουν δύο Χριστοί, δύο πρόσωπα, ένα στον τάφο και ένα στον Άδη, δύο υποστάσεις, γιατί κατά την ορθόδοξη διδασκαλία, «οὐδέποτε οὔτε ἡ ψυχή, οὔτε το σῶμα ἰδίαν ἔσχον ὑπόστασιν παρά τήν τοῦ Λόγου ὑπόστασιν, μία δέ ἀεί τοῦ Λόγου ὑπόστασις καί οὐδέποτε δύο»[12]. Ο Χριστός σύμφωνα με τον όρο της εν Χαλκηδόνι Δ’ Οικουμενικής Συνόδου, είναι εις και ο αυτός, εκ δύο φύσεις, της θείας και της ανθρωπίνης, ασυγχύτως και ατρέπτως και αδιερέτως και αχωρίστως γνωριζόμενος, όχι όμως σε δύο πρόσωπα μεριζόμενος ή διαιρούμενος, διότι οι δύο φύσεις ενώνονται σε ένα πρόσωπο, αυτό του Λόγου του Θεού, έτσι ώστε στον Χριστό να υπάρχει ένα και μόνο πρόσωπο και μία υπόσταση. Σύμφωνα , με αυτά και το ένα και το αυτό πρόσωπο του Χριστού ήταν ταυτοχρόνως και στον Άδη και στον τάφο, εφόσον παρά τον χωρισμό της ψυχής από το σώμα, καθόλου και καμία στιγμή η θεότητα, ο Λόγος του Θεού δεν εγκατέλειψε είτε την ψυχή είτε το σώμα, εξ’ αιτίας της υποστατικής με αυτές ένωση[13]. Την σχετικά με αυτήν Ορθόδοξη διδασκαλία εξέθεσε άριστα ο Άγ. Ιωάννης ο Δαμασκηνός λέγοντας: «Εἰ καί τέθνηκε τοιγαροῦν ὡς ἄνθρωπος, καί ἡ ἁγία αὐτοῦ ψυχή τοῦ ἀχράντου διηρέθη σώματος, ἀλλ’ ἡ θεότης ἀχώριστος ἀμφοτέρων διέμεινε, τῆς τε ψυχῆς, φημί, καί τοῦ σώματος. Καί οὐδ’ οὕτως ἡ μία ὑπόστασις εἰς δύο ὑποστάσεις διήρηται. τό τε γάρ σῶμα καί ἡ ψυχή κατά ταὐτόν ἐξ’ ἀρχῆς ἐν τῇ τοῦ Λόγου, ὑποστάσει /ςσχον τήν ὕπαρξιν, καί ἐν τῷ θανάτῳ ἀλλήλων διαιρεθέντα, ἕκαστον αὐτῶν ἔμεινε, τήν μίαν τοῦ Λόγου ὑπόστασιν ἔχοντα. Ὥστε ἡ μία τοῦ Λόγου ὑπόστασις, τοῦ τε  Λόγου καί τῆς ψυχῆς καί τοῦ σώματος ὑπῆρχεν ὑπόστασις… Εἰ γάρ καί τοπικῶς τοῦ σώματος ἡ ψυχή ἐκχώριστο, ἀλλ’ ὑποστατικῶς διά τοῦ Λόγου ἥνωτο»[14]. Η δε Κατάβαση του Χριστού στον Άδη έγινε γιατί έπρεπε, αφού ο Χριστός ήρθε να σώσει τους ζώντας αλλά και αυτούς που είχαν κοιμηθεί.

Παρακάτω θα παραθέσουμε χωρία των Αγίων Πατέρων που μιλούν για τον θάνατο του Χριστού και την εις Άδου Κάθοδο Του.

Ο Άγιος Ιγνάτιος, στο Μαγνησιείς 9. και Φιλαδελφείς 5. Και Τραλλιανούς 9. μνημονεύει την εις Άδου κάθοδο και εμείς θα παραθέσουμε μόνο το πρώτο: «Πῶς ἡμεῖς δυνησόμεθα ζῆσαι χωρίς αὐτοῦ, οὗ καί οἱ προφῆται μαθηταί ὄντες τῷ πνεύματι ὡς διδάσκαλον αὐτόν προσεδόκων, καί διά τοῦτο, ὅν δικαίως ἀνέμενον, παρών ἤγειρεν αὐτούς ἐκ νεκρῶν». Αν διαβάσει κανείς αυτά τα χωρία, εύκολα θα διαπιστώσει ότι ο Αγ. Ιγνάτιος σε αυτά ότι προϋποθέτει την κοινή όλων των πρώτων χριστιανών πίστη της εις Άδου καθόδου και τα σωτήρια αποτελέσματα αυτής, περιορίζεται γενικά να αναφέρει σύντομα αυτή, λέγοντας ότι ο Σωτήρ κατέβηκε στους εν  Άδη και εκήρυξε και οι οποίοι «πιστεύσαντες ἐσώθησαν» οι προφήτες και οι πατριάρχες και εννοώντας όλους τους δικαίους της Π.Δ. τους οποίους ο Κύριος «παρών ἤγειρεν αὐτούς ἐκ νεκρῶν».

Ο Άγιος Ιουστίνος ο φιλόσοφος και μάρτυς, ένας από τους αρχαίους απολογητές και αντιαιρετικούς συγγραφείς, αναφέρει στον προς Τρύφωνα διάλογο κεφαλ. 72: «Ἐμνήσθη δέ Κύριος ὁ Θεός ἀπό Ἰσραήλ τῶν νεκρῶν αὐτοῦ τῶν κεκοιμημένων εἰς γήν χώματος. και κατέβη πρός αὐτούς εὐαγγελίσασθαι αὐτοῖς τό σωτήριον αὐτοῦ»[15].

Ο Ιππόλυτος αναφέρει την κάθοδο σε πολλά χωρία όπως το Ἀπόδειξης περί Χριστοῦ  καί Ἀντιχρίστου 26 : « καί ἐν νεκροῖς κατελογίσθη, εὐαγγελιζόμενος τάς τῶν ἁγίων ψυχάς, διά θανάτου τόν θάνατον νικῶν»[16]. Και πιο κάτω κεφ. 45 και 46 «κἀκεῖσε (ἐν Ἅδῃ) κατελεύσεσθαι τόν Σωτῆρα λυτρούμενον τάς τῶν ἁγίων ψυχάς  ἐκ χειρός θανάτου»[17]. Αλλά πιο κοντά εξετάζεται η εις Άδου κάθοδος στον «Περί τοῦ ἁγίου Πάσχα» σύγγραμά του γράφοντας «Καί ἰδού ὁ μονογενής εἰσῆλθεν ὡς ψυχή μετά ψυχῶν, Θεός λόγος ἔμψυχος. τό γάρ σῶμα ἔκειτο ἐν μνημείῳ, οὐχί κενωθέν τῆς θεότητος. ἀλλ’ ὥσπερ ἐν τῷ Ἅδῃ ὤν, τῇ οὐσίᾳ ἦν πρός τόν Πατέρα, οὕτως ἦν καί ἐν τῷ σώματι καί ἐν τῷ Ἅδῃ. Ἀχώρητος γάρ ἐστι καί ὁ Υἱός ὡς ὁ Πάτηρ καί πάντα περιέχει. ἀλλά θέλων ἐχωρήθη ἐν σώματι ἐμψύχῳ, ἵνα μετά τῆς ἰδίας ψυχῆς πορευθῇ εἰς τόν Ἅδην καί μή γυμνή τῇ θεότητι».

Ο Ωριγένης στο κατά Κέλσου παρατηρεί 2, 43 : «Κἄν μή βούλεται οὖν, τοῦτο φαμέν, ὅτι καί ἐν σώματι ὤν οὐκ ὀλίγους ἔπεισεν, ἀλλά τοσούτους, ὡς διά τό πλῆθος τῶν πειθομένων ἐπιβουλευθῆναι αὐτόν. και γυμνῇ σώματος γενόμενος ψυχῇ ταῖς γυμναῖς σωμάτων ὡμίλει ψυχαῖς, ἐπιστρέφων κακείνων τάς βουλομένας πρός αὐτόν, ἤ ἅς ἑώρα, δι’ οὕς ἤδει αὐτός λόγους, ἐπιτηδειοτέρας»[18]. Βλέπουμε ότι η σωτηρία επεκτείνεται όχι μόνο στους δικαίους της Π.Δ. αλλά και στους εθνικούς. Το δόγμα αυτό υπάρχει στο σύμβολο της πίστεως με τη λέξη «ταφέντα». Αλλά και στην αρχαιότατη χριστιανική λατρεία περιεχόταν η εις Άδου κάθοδος όπως μας διασώθηκαν από τα λειτουργικά χειρόγραφα. Στην λειτουργία του Ιππολύτου, μία από τις πιο αρχαίες, λέει στην καθαγιαστική ευχή των τιμίων δώρων ευχή: «Ὅς ἐπεί παρεδίδετο ἑκουσίῳ πάθει, ἵνα θάνατον λύσῃ καί δεσμά διαβόλου ρήξῃ καί ἅδην πατήσῃ καί δικαίους φωτίςῃ καί ὅρον πήξῃ καί ἀνάστασιν φανερώσῃ, λαβών ἄρτον εὐχαριστήσας εἶπεν…»[19].

Ο Μ. Βασίλειος στην λειτουργία με το όνομά του, λέει στην ευχή της καθαγιάσεως των αγίων δώρων: «Καί καθαρίσας ἐν ὕδατι καί ἁγιάσας τῷ Πνεύματι τῷ Ἁγίῳ ἔδωκεν ἑαυτόν ἀντάλλαγμα τῷ θανάτῳ, ἐν ᾦ κατειχόμεθα πεπραμένοι ὑπό τήν ἁμαρτίαν. καί κατελθών διά σταυροῦ εἰς τόν Ἅδην, ἵνα πληρώσῃ ἑαυτοῦ τά πάντα, ἔλυσε τάς ὀδύνας τοῦ θανάτου»[20].

Οι παραπάνω λειτουργικές μαρτυρίες αποδεικνύουν  ότι το δόγμα της εις Άδου καθόδου αποτελούσε αναπόσπαστο τμήμα της χριστιανικής λατρείας και άρα πίστη ολόκληρης της Εκκλησίας από τους αρχαίους χρόνους.

Και οι μετά την Αλεξανδρινή  δογματική γραμματεία, υπάρχουν μαρτυρίες για την εις Άδου κάθοδο. Ήδη μάλιστα ο Απολλιναρισμός αρνιόταν την λογική ψυχή στον Χριστό και γι’ αυτό έπρεπε να τονισθεί η κατάβαση του Χριστού με την ψυχή του στον Άδη.

Ο Μ. Αθανάσιος αντιμετωπίζοντας τον αρνητή της λογικής ψυχής του Κυρίου Απολλινάριο και υποστηρίζοντας το δόγμα της καθολικής Εκκλησίας, υποστηρίζει : Φωνῆς δέ γενομένης καί ψυχῆς σημαινομένης, οὐ χωρισμόν θεότητος δηλούσης, ἀλλά νέκρωσιν σώματος σημαινούσης, μήτε τῆς Θεότητος τοῦ σώματος ἐν τῷ τάφῳ ἀπολιμπανομένης, μήτε τῆς ψυχῆς ἐν τῷ Ἅδῃ χωριζομένης. Τοῦτό γάρ ἐστι τό ρηθέν διά τῶν προφητῶν. «οὐκ ἐγκαταλείψεις τήν ψυχήν μου εἰς Ἅδην, οὐδέ δώσεις τόν ὅσιόν σου ἰδεῖν διαφθοράν…»[21]. «Ἀνάγκη γάρ τινα ἐξ’ Ἅδου τήν ἀρχήν τῆς ἀναστάσεως εἰληφέναι, ἵνα τελεία ᾖ ἡ ἀνάστασις καί τοῦ θανάτου ἡ λύσις καί τῶν ἐκεῖσε πνευμάτων ἡ ἀπόλυσις. Εἰ δέ ταῦτα ὁ Λόγος πέπονθε καί ποῦ τό ἄτρεπτον καί ἀναλλοίωτον τοῦ Λόγου; Πῶς δέ καί ἀπαρακαλύπτως ὀφθείς ὁ Λόγος ἐν τῷ Ἅδῃ ἐνομίσθη ἐν τῷ θανάτῳ ὡς ἄνθρωπος;»[22]. «Καί Θεός μέν Λόγος ἐν ἐπιδείξει τῆς ἀθανασίας καί ἀφθαρσίας καί ἀττρπτότητος. ἄνθρωπος δε τῇ προσηλώσει τοῦ σταυροῦ καί αἵματος ρύσει καί ταφῇ σώματος καί καταβάσει εἰς Ἅδου καί ἀναστάσει τῇ ἐκ νεκρῶν.Οὕτως ὁ Χριστός ἐκ νεκρῶν ἐγήγερται καί Θεός ὤν ἐγείρει τούς νεκρούς»[23].

Όμοια λόγια για την εις Άδου κάθοδο του Κυρίου διδάσκει και Κύριλλος Ιεροσολύμων στην Κατήχηση 4, 11. «Κατῆλθεν εἰς τά καταχθόνια, ἵνα κἀκεῖθεν λυτρώσηται τούς δικαίους. Ἐβούλου γάρ, εἰπέ μοι, τούς μέν ζῶντας ἀπολαῦσαι τῆς χάριτος καί ταῦτα τῶν πλείστων οὐχ ὁσίων ὄντων. τούς δέ ἀπό Ἀδάμ πολυχρονίως ἀποκεκλεισμένους μή τυχεῖν τῆς ἐλευθερίας λοιπόν; Ἡσαΐας ὁ προφήτης τοσαῦτα περί αὐτοῦ μεγαλοφώνως ἐκήρυξεν. οὐκ ἤθελες, ἵνα βασιλεύς κατελθῶν λυτρώσηται τόν κήρυκα; Δαυΐδ ἦν ἐκεῖ καί Σαμουήλ καί πάντες οἱ προφῆται καί αὐτός ὁ Ἰωάννης… Οὐκ ἤθελες, ἵνα καταβάς λυτρώσηται τούς τοιούτους;»[24] Και στην Κατήχηση 14, 17-20 αντιπαραβάλλοντας την τριήμερη στον Άδη παραμονή του Χριστού με αυτήν του Ιωνά στην κοιλία του κήτους διδάσκει: «Τύπος γάρ ἦν Χριστοῦ ( δηλαδή ο Ιωνάς), τοῦ μέλλοντος εἰς Ἅδην καταβαίνειν… κακεῖνος μέν ἐβλήθη εἰς κοιλίαν κήτους. οὖτος δέ κατῆλθεν ἐκουσίως, ὅπου τό νοητόν τοῦ θανάτου κῆτος. ἑκουσίως δέ κατῆλθεν, ἵνα ἐξεμέσῃ τούς καταποθέντας ὁ θάνατος… Ἐξεπλάγη ὁ θάνατος θεωρήσας καινόν τινα κατελθόντα εἰς Ἅδην, δεσμοῖς τοῖς αὐτόθι μή κατεχόμενον… Κατῆλθε γάρ εἰς τόν θάνατον καί πολλά σώματα τῶν κεκοιμημένων ἁγίων ἠγέρθη δι’ αὐτοῦ … Ἐλυτροῦντο πάντε οἱ δίκαιοι, οὕς κατέπιεν ὁ θάνατος. ἔδει, γάρ τόν κηρυχθέντα βασιλέα τῶν καλῶν κηρύκων γενέσθαι λυτρωτήν»[25] κλπ.

Επίσης και ο άγιος Επιφάνιος Κύπρου διδάσκει στο λόγο του για την «Εἰς τήν Θεόσωμον ταφήν τοῦ Κυρίου καί τήν ἐν τῷ Ἅδῃ κατάβασιν μετά τό σωτήριο πάθος παραδόξως γεγενημένη»[26].

Η εις Άδου κάθοδος ενέπνευσε και την υμνογραφία-υμνολογία της λατρείας της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Παραδείγματος χάριν τα αναστάσιμα απολυτίκια όπως του β’ήχου, «Ὅτε κατῆλθες πρός τον θάνατον ἡ ζωή ἡ ἀθάνατος, τότε τόν Ἅδην ἐνέκρωσας τῇ ἀστραπῆ τῆς θεότητος…» ή του τροπαρίου «Κατῆλθες ἐν τοῖς κατοτάτοις τῆς γῆς καί συνέτριψας μοχλούς αἰωνίους κατόχους πεπεδημένων Χριστέ…» και πολλών άλλων για τα πάθη και την ανάσταση. Επίσης υπάρχουν αναφορές στις ευχές της γονυκλισίας της Πεντηκοστής και στον Κατηχητικό λόγο του αγ. Ιωάννου του Χρυσοστόμου.

Επίσης και ο άγ. Ιωάννης ο Δαμασκηνός, ο κλασικός δογματικός της Ανατολικής Εκκλησίας μιλάει για το δόγμα ως εξής: «Κάτεισιν εἰς Ἅδου ψυχή τεθεωμένη, ἵν’ ὥσπερ τοῖς ἐν γῇ ὁ τῆς δικαιοσύνης ἀνέτειλεν ἥλιος, οὕτω καί τοῖς ὑπό γῆν ἐν σκότει καί σκιᾷ θανάτου καθημένοις ἐπιλάμψῃ τό φῶς. …. καί οὕτω καί τούς ἀπ’ αἰώνων λύσας πεπεδημένους, αὖθις ἐκ νεκρῶν ἀνεφοίτησεν, ὁδοποιήσας ἡμῖν τήν ἀναστασιν»[27]. Περαιτέρω η Κάθοδος του Σωτήρος στο βασίλειο του θανάτου διδάσκεται και από τα συμβολικά βιβλία της Ορθοδόξου Εκκλησίας του Ιζ’ αιώνα. Έτσι η Ορθόδοξος Ομολογία του Πέτρου Μογίλα, η εγκριθείσα από την εν Ιασίω τοπική Σύνοδο από του ορθοδόξους Πατριάρχες της Ανατολής το 1642 διδάσκει «Ἡ ψυχή τοῦ Χριστοῦ , ἔστωντας καί νά χωρισθῇ ἀπό τό σῶμα, ἧτο πάντοτε ἐσφιγμένη μέ τήν θεότητα, καί μέ τήν θεότητα ἐκατέβηκεν εἰς τόν Ἅδην. καλά καί εἰς τόν τόπον τοῦτον νά μήν ἔχωμεν κἄν μίαν ἐνθύμησιν δι’ αὐτό. Μόνον τό ἔχομεν βέβαιον βέβαιον ἀπό ὅλους τούς ἐκκλησιαστικούς ὕμνους, ὅπου πραγματεύονται δι’ αὐτό. πῶς ὁ Χριστός νά ἐκατέβηκεν εἰς τόν Ἅδην μέ τήν ψυχήν καί μέ τήν θεότητα, καί πλέον χωριστά μέ τό τροπάριον ἐκεῖνο τῆς Ἐκκλησίας, ὅπου λέγει, «ἐν τάφῳ σωματικῶς, ἐν Ἅδου δέ μετά ψυχῆς ὡς Θεός, ἐν παραδείσῳ δέ μετά ληστοῦ, καί ἐν θρόνῳ ἡπῆρχες, Χριστέ, μετά Πατρός καί Πνεύματος, πάντα πληρῶν ὁ ἀπερίγραπτος», Καί ἀπό τόν Ἅδην ἐλύτρωσε τάς ψυχάς τῶν ἁγίων προπατόρων καί τάς ἔβαλεν εἰς τόν παράδεισον, μαζύ μέ τούς ὁποίους συνεισήγαγε καί τόν ληστήν, ὅπου ἐπίστευσεν ἐν τῷ σταυρῷ εἰς αὐτόν»[28]. Επίσης στην Ορθόδοξη Ομολογία του Μητροφάνους Κριτόπουλου αναλυτικότερα εκτίθεται η δογματική διδασκαλία για την εις Άδου κάθοδο. Από την άποψη της σωτηριολογία δεν εκθέσαμε όλη την έκταση αυτής. Ο Μαρκίων ο αιρετικός εφέφρασε την πλανεμένη γνώμη, ότι ο Χριστός κατήλθε στον Άδη χάριν των ασεβών και αμαρτωλών της Π.Δ. Έτσι οι μεν δυτικοί Πατέρες, πειριόριζαν το κήρυγμα του Χριστού στον Άδη και την σωτηρία μόνο στους ευσεβείς και δικαίους της Παλαιάς Διαθήκης, ενώ αντίθετα οι ανατολικοί εδέχονταν την καθολικότητα από την μία του κηρύγματος προς τους Ιουδαίους και τους Εθνικούς, την σωτηρία από την άλλη μόνο σε’ αυτούς που πίστευσαν σε αυτό.

Η Διδακαλία των αιρετικών Δυτικών για την εις Άδου Κάθοδο του Χριστού

Αφού παρακολουθήσαμε την ανάπτυξη του δόγματος της Καθόδου του Χριστού στον Άδη στην παράδοση της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, πρέπει να εκθέσουμε εδώ με συντομία και την περί αυτού διδασκαλία των Ρωμαιοκαθολικών και των Πρωτεσταντών για να γνωρίζουμε τί πιστεύουν οι αιρετικοί αλλά και να γνωρίζουμε τις ομοιότητες και τις διαφορές στην διδασκαλία με αυτούς και γνωρίζοντας την παράδοσή μας, ευκολότερα να συνεχίσουμε την ορθόδοξη παράδοση και γραμμή, προφυλασσόμενοι από κάθε εξωτερική επίδραση και απορρίπτοντας κάθε νεωτερισμόν και πλάνη που αντίκειται στην αρχαιοπαράδοτη ορθόδοξη πίστη μας.

Οι Ρωμαιοκαθολικοί καθ’ όλη την Πατερική περίοδο είχε σχεδόν την ίδια διδασκαλία περί της Καθόδου με την Ανατολική Εκκλησία, με εξαίρεση ότι περιόριζαν το κήρυγμα του Χριστού στον Άδη μόνο στους δικαίους της Παλαιάς Διαθήκης, η οποία γνώμη διαδόθηκε και με την σχολαστική Θεολογία και έγινε επίσημη διδασκαλία των Ρωμαιοκαθολικών, συνδυασμένη με την άλλη ιδιάζουσα διδασκαλία περί τετραμερούς διαιρέσεως του Άδου και της καταβάσεως του Χριστού μόνο στον τόπο των αγίων πατέρων ή αλλιώς λεγόμενο κόλπο του Αβραάμ. Η επίσημη περί αυτού του δόγματος διδασκαλία καταγράφεται στις παπικές αποφάσεις των Παπών Μ. Λέοντος, Συμμάχου, Ορμίσδα και Μ. Γρηγορίου. Στις συνοδικές αποφάσεις των έξι λατινικών Συνόδων, της Δ’του 633 και της Ιστ ’του 693 εν Τολέδω, της Στ’ στην Αρετάλη το 813, της Sens του 1140, της Δ’ στο Λατερανό το 1215 και της Λυώνος το 1274. Και σε διάφορες λατινικές Κατηχήσεις και τη «Ρωμαικῇ Κατηχήσει» της εν Τριδέντω Συνόδου που εγκρίθηκε από διαφόρους πάπες και λατινικές συνόδους και που είναι και διδασκαλία του Θωμά Ακινάτου. Η διδασκαλία να συνοψισθεί στα εξής:

Μετά τον επί του Σταυρού θάνατον ο Χριστός κατήλθε με την ψυχή, ενωμένη με την θεότητα, στον Άδη στον οποίο παρέμεινε τρείς μέρες, και παρέμεινε το σώμα του στον τάφο. Κατέβει όχι δυνάμει και ενεργεία, αλλά παρουσία και πραγματικά, χωρίς η κατάβαση αυτή να μειώσει την θεία αξία και το μεγαλείο του Χριστού. Έτσι κατέβηκε στον Άδη και τον τάφο ο όλος Χριστός, έτσι ώστε το αυτό πρόσωπο του Χριστού κατά τον χρόνο εκείνο ήταν και στον Άδη και στον τάφο, ενώ η θεότητα δεν χωρίσθηκε ούτε της ψυχής ούτε του σώματος[29].   Κατά την λατινική αντίληψη ο Άδης διαιρείται σε τέσσερα μέρη, δηλαδή πρώτο των δικαίων, δεύτερον των αβαπτίστων νηπίων, τρίτον του καθαρτηρίου πυρός και τέταρτο  την γέεναν ή άβυσσο ή Άδη με στενότερη έννοια από την οποία ο Χριστός κατήλθε μόνο στο πρώτο μέρος, προς τους αγίους πατέρες και τους λοιπούς ευσεβείς της Π.Δ. τους οποίους μόνο αυτούς ελευθέρωσε από τους δεσμούς και τους οδήγησε και αυτούς στην ανάληψη μαζί του[30]. Οι δίκαιοι της Π.Δ. απολαμβάνουν πλήρη μακαριότητα όταν ανεβούν στον ουρανό, πράγμα το οποίο αποκλίνει από την ορθόδοξη διδασκαλία, σύμφωνα με την οποία την πλήρη μακαριότητα θα την απολαύσουν μόνο μετά την Δευτέρα παρουσία, ενώ στην μέση κατάσταση απλώς προγεύονται αυτή.  Αυτή η γνώμη είναι συνέπεια της γνωστής διδασκαλίας για πλήρη διαφθορά του μεταπτωτικού ανθρώπου και της μη αναγνώρισης εναρέτων πράξεων.

Οι Διαμαρτυρόμενοι και αρχικά η Λουθηρανοί πιστεύουν ένα λόγο του Λουθήρου ό οποίος λέει ότι ο Χριστός κατήλθε πραγματικά στον Άδη, για να απαλλάξει τους ανθρώπους από την εξουσία του Άδη και του θανάτου και των αιωνίων κολάσεων. Ακόμη περισσότερο δίδαξε με προφανή αντίθεση στην αγία Γραφή και την ιερά παράδοση ότι ο Χριστός κατήλθε στον Άδη όχι μόνο κατά την ψυχή, αλλά και το σώμα! Και αποσιώπησε το κήρυγμα του Χριστού στον Άδη και την απελευθέρωση των ψυχών[31].

Οι Μετερρυθμισμένοι ή Καλβινιστές έχουν απομακρυνθεί περισσότερο από κάθε άλλο κομμάτι της δύσεως με την Ορθόδοξη πίστη μας Διαβλέπει φοβερούς ψυχικούς πόνους διότι εάν η ψυχή του δεν μετείχε της ποινής θα ήταν σωτήρας μόνο των σωμάτων . Δηλαδή ο Χριστός υπέστη τα σωματικά πάθη, ταυτόχρονα όμως υφίστατο και την αόρατη κρίση του Θεού, αισθανόταν την οργή του Θεού και την αυστηρότητα της θείας τιμωρίας, για να γνωρίζουμε εμείς όχι μόνο το σώμα του Χριστού, αλλά και κάτι ανώτερο. Άρα οι Ορθόδοξοι πιστεύουν ότι σώθηκαν και οι Ιουδαίοι και οι εθνικοί (πιστεύσαντες), και ότι δεν υπάρχει το καθαρτύριο πυρ, και ότι υπάρχει μόνο η πρόγευση της μακαριότητος κλπ.

Με την παρούσα εργασία εκθέσαμε την διδασκαλία της Εκκλησίας μας για το δόγμα της εις Άδου καθόδου, αποφεύγοντας τις προσωπικές γνώμες και στηριζόμενοι στην δογματική διδασκαλία που είναι η μόνη αυθεντική πηγή, οριοθετήσαμε την πίστη μας εναντίον όλων αυτών που αμφισβήτησαν το δόγμα της εις Άδου καθόδου.

 

[1] π. Μακάριος Παλαιολόγου, Ο Παχώμιος Ρουσάνος και το συγγραφικό του έργο, https://ec-goc.gr/home/arthra-dimosiefseis/o-paxomios-rousanos-kai-to-syggrafiko-tou-ergo. Α. Μουστοξύδης, Ελληνομήμων 1843-1853, σ. 445, 581 και 511.  Χ. Φιλητά, περί Ιωαννικίου Καρτάνου, Δαμασκηνού Στουδίτου και Παχωμίου Ρουσάνου, Κέρκυρα 1847. Π. Χιώτου, Ιστορικά απομνημονεύματα της νήσου Ζακύνθου, τ. 2, Κέρκυρα 1858. κ.α.

[2] Π. Ρουσάνου, «Περί Καρτανιτῶν» και «Περί τῆς τῶν Καρτανιτῶν αἱρέσεως» Migne, P.G. 98, 1333-1360.

[3]  Ι. Καρμίρης, Ο Παχώμιος Ρουσάνος και τα Ανέκδοτα Δογματικά και άλλα έργα αυτού, «Μανουήλ ο Γαλησιώτης τῷ ὁσιοτάτῳ καί ἐλλογιμωτάτῳ μοναχῷ κυρῷ Παχωμίῳ», Αθήνα 1935 σε. 171.: «Ἰστέον, ὅτι οὗτος ὁ μοναχός μετενόησεν ὕστερον ὑπέρ τοῦ οἰκείου σφάλματος».

[4] Ιστορικά σημειώματα, «Θεολογία» τ. 4(1926) σ. 7.

[5] Μαρκ. 16, 9.

[6] Εἰς τό ἅγιον Πάσχα, λόγος Α’, Migne P.G. 46, 617.

[7] Migne, P.G. 43, 453.

[8] Αποκάλυψη 1, 17-18.

[9] Mansi, τόμος 9 σελ. 397 400.

[10] Mansi IB’ s. 1138.

[11] Μ. Αθανασίου, Περί τῆς σωτηριώδους ἐπιφανείας τοῦ Χριστοῦ. Κατά Ἀπολλιναρίου, Λόγ.β’ Migne P.G. 26, 1156.

[12] Ἔκδοσις ὀρθοδόξου πίστεως 3, 27. Migne P.G. σελ. 1097.

[13] Ιωάννου Δαμασκηνού, Λόγος εἰς τό ἅγ. Σάββατον κθ’, Migne P.G 96, 632.

[14] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ὀρθοδόξου πίστεως, 3 27.  Το ίδιο σ. 1097. ΒΛ. και Γρηγορίου Αντιοχείας, Λόγος εἰς τάς μυροφόρους καί εἰς τήν θεόσωμον ταφήν τοῦ Σωτῆρος, (P.G. 88, 1849).

P.G. 6, 645.

[16] P. G. 10, 748.

[17] Το ίδιο σελ. 764.

[18] P.G. 11, 364.

[19] Hans Lietzmann, Messe und Herrenmahl, 1926 σ. 175.

[20] Ευχολόγιο το μέγα, εκδ. 4, Βενετία 1872.

[21] Κατά Ἀπολλιναρίου λόγος Β’ Migne, P.G. 26, 1156.

[22] Το ίδιο , 1160-1161.

[23] Το ίδιο, 1164.

[24] P.G. 33, 469.

[25] Το ίδιο, 845-849.

[26] P.G. 43, 440-446.

[27] Εκδ. Ορθ. Πίστεως 3, 29. Migne P.G. 94, 1101.

[28] Ιω. Ν. Καρμίρη, Τα δογματικά και συμβολικά Κείμενα  σ. 242.

[29] Summa Theologia III qu. 52 sub. art. 3 conclus. Και  αλλού Φουλγκεντίου, Ad Trasinundum 3, 34. Migne P.L. 65, 299.

[30] Dictionnaire de la Theologie catholique, t. Δ’ σ. 585 εξ.

[31] Kostlin, Luthers Theologie, τ. Β’ σ. 427.

 

ΠΑΡΑΔΟΣΙΑΚΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΠΑΡΑΔΟΣΙΟΚΡΑΤΙΑ

ΟΜΙΛΙΑ ΘΕΟΦΙΛΕΣΤΑΤΟΥ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΠΕΤΡΑΣ Κ. ΔΑΒΙΔ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΙΕΡΑΤΙΚΗ ΣΥΝΑΞΗ ΤΟΝ ΙΟΥΝΙΟ ΤΟΥ 2017

 Οι τρεις μεγάλοι άγιοι της Εκκλησίας μας, άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, Μέγας Φώτιος και άγιος Μάρκος ο Ευγενικός σε κρίσιμες ιστορικά στιγμές για το Γένος μας, απέναντι στην πνευματική λαίλαπα της Δύσεως, αντέταξαν τον ελληνορθόδοξο πολιτισμό, διεφύλαξαν ακεραία την πίστη μας από τον κίνδυνο της εκφραγκεύσεως και διέσωσαν τον ρωμαίικο τρόπο ζωής. Αποδείχθηκαν έτσι πρόμαχοι και γνήσιοι εκφραστές της Ρωμηοσύνης, την οποία παρέδωσαν ανόθευτη από λατινοφραγκικές προσμίξεις στις επόμενες γενιές.

          Οι τρεις μεγάλοι Ιεράρχες ήταν κατ’ εξοχήν παραδοσιακοί. Όπως και όλοι οι άγιοι, εσέβοντο την παράδοση της Εκκλησίας γραπτή και άγραφη, κάτι που αποτελεί την βασική προϋπόθεση για να κατακτήσει κανείς την αγιότητα. Από την άλλη, όπως είδαμε την Κυριακή της Ορθοδοξίας, μέσα από δικά τους κείμενα και δηλώσεις και μέσα από δικές τους ενέργειες, οι παραδοσιακοί του νέου τουλάχιστον ημερολογίου, δεν είναι εν τέλει και τόσο παραδοσιακοί.

          Θα λέγαμε μάλιστα ότι σε πολλές περιπτώσεις ομοιάζουν στους Φαρισαίους, τους θρησκευτικούς άρχοντας της εποχής του Χριστού. Διότι όπως εκείνοι είχαν τη ραβινική παράδοση, το Ταλμούδ, η οποία ήταν ως επί το πλείστον μία ανθρώπινη καθαρά παράδοση, έτσι και οι παραδοσιακοί του νέου παράλληλα με την παράδοση της Εκκλησίας, θέτουν και διδάσκουν την δική τους πολλές φορές παράδοση, διδάσκοντες διδασκαλίες και εντάλματα ανθρώπων, οι οποίες ήκιστα συμφωνούν με το ευαγγέλιο του Χριστού. (Μήπως η δυνητική ερμηνεία του ιέ κανόνος της Πρωτοδευτέρας Συνόδου δεν ανήκει στην κίβδηλη παράδοση των συγχρόνων Φαρισαίων, την διατυπουμένη και βιουμένη, σύμφωνα με ανθρώπινα εντάλματα και διδασκαλίες και όχι με βάση τις εντολές του Θεού;). Και όλα αυτά συμβαίνουν την ίδια στιγμή, που οι πνευματικοί τους αδελφοί εναγκαλίζονται τον Πάπα και τις παπαδίνες, συμπροσεύχονται με τους σατανιστές και τους Εβραίους και δίνουν άφεση αμαρτιών στους πάσης φύσεως αιρετικούς και αλλοθρήσκους.

         Ασφαλώς οφείλουμε να παραδεχθούμε ότι χωλαίνουσα παραδοσιακότητα δεν υπάρχει μόνον εις τον χώρο του νέου, αλλά – σε κάποιες περιπτώσεις (ίσως αρκετές) -  και εις τον χώρο του πατρίου εορτολογίου. Ωστόσο όμως δεν μπορούμε να παραβλέψουμε το γεγονός, ότι  όταν ο λαός μας, ο λαός του πατρίου αγωνιζόταν από τα πρώτα ακόμη χρόνια μετά το σχίσμα, με άδολη αγάπη για την πίστη και την παράδοση, για να κρατήσει ακραιφνή την ομολογία του απέναντι σε θεούς και δαίμονες, οι παραδοσιακοί του νέου στην πλειονότητά τους αποδείχθηκαν απηνείς και αμείλικτοι διώκτες των γνησίων αγωνιστών της αληθείας.  Ξαφνικά θυμήθηκαν τις τελευταίες τέσσερις – πέντε δεκαετίες την Ορθόδοξη πατερική παράδοση και κάνανε σύνθημά τους το ‶επιστροφή στις ρίζες″.

         Η παρούσα μου εργασία θα είναι μια συνέχεια της ομιλίας που εξεφώνησα την Κυριακή της Ορθοδοξίας. Θα είναι μια ομιλία που ίσως κατά ένα μέρος δεν συνηθίζουμε να ακούμε σε εκκλησιαστικές  συνάξεις. Αφορμή και έμπνευση για το θέμα μου υπήρξε ένα πανεπιστημιακό εγχειρίδιο – θα το δούμε κατωτέρω – του Νορβηγού ανθρωπολόγου Έρικσεν,  το οποίο αναφέρεται σε μία έννοια, που θα μας απασχολήσει εδώ σήμερα. Μια έννοια που ίσως δείχνει ότι η φαινομενική προσκόλληση και εμμονή στην παράδοση, δεν φανερώνει πάντοτε γνήσια παραδοσιακότητα. Αυτή είναι η έννοια της παραδοσιοκρατίας, την οποίαν πολλοί διανοούμενοι διακρίνουν από την έννοια της παράδοσης και την θεωρούν προϊόν του σύγχρονου πολιτισμού. Εάν κατενόησα ορθώς το τι σημαίνει «παραδοσιοκρατία», τότε οι λεγόμενοι παραδοσιακοί του νέου και όχι μόνον, είναι περισσότερο παραδοσιοκρατικοί και λιγότερο ή και καθόλου παραδοσιακοί ή μάλλον καθαρά αντιπαραδοσιακοί, όπως δείξαμε την Κυριακή της Ορθοδοξίας. Ασφαλώς για να ασχοληθεί κανείς με ένα θέμα πρέπει πρώτα να το έχει κατανοήσει επαρκώς. Προσωπικά δεν είμαι βέβαιος για το εάν έχω εμπεδώσει όσο θα έπρεπε την έννοια της παραδοσιοκρατίας – δεν έκανα άλλοστε εκτεταμένη και εξαντλητική μελέτη του θέματος -  αλλά με τη δική σας ανοχή και επιείκεια θα πραγματοποιήσω μία απόπειρα προσέγγισής της.

Ανοίγοντας το λεξικό βλέπουμε τον ορισμό της παραδοσιοκρατίας ή παραδοσιαρχίας: σύστημα πεποιθήσεων βασισμένων αποκλειστικά στην παράδοση ή στην αφοσίωση στα ήθη του παρελθόντος, στάση που διαφοροποιείται ριζικά από την ιστορική κατανόηση της παράδοσης. Αρχικά το λέει και η ίδια η λέξη, «παραδοσιοκρατία» σημαίνει την κυριαρχία της παράδοσης. Η φράση όμως κλειδί είναι η εξής: «στάση που διαφοροποιείται ριζικά από την ιστορική κατανόηση της παράδοσης».

Τί σημαίνει αυτό; Η ιστορική κατανόηση της παράδοσης έχει να κάνει με την εφαρμογή του πνεύματος της παράδοσης σε κάθε εποχή με έναν τρόπο που να είναι συμβατός και αποδεκτός από την εκάστοτε εποχή. Δηλαδή υποθετικά, εάν πάρουμε έναν εκκλησιαστικό κανόνα που γράφτηκε τους πρώτους μεταχριστιανικούς αιώνες και αναφερόμενος στο πώς πρέπει να είναι ντυμένοι οι χριστιανοί, λέει πως ‶θα πρέπει ο ποδήρης χιτώνας να καλύπτει τον αστράγαλο″. Αυτό δεν σημαίνει ότι θα τον εφαρμόσουμε κατά γράμμα, φορώντας ποδήρη χιτώνα. Θα ντυθούμε όπως ορίζει ο κανόνας με τα ρούχα όμως της εποχής μας. Αυτό σημαίνει ‶η ιστορική κατανόηση της παράδοσης από την οποία διαφοροποιείται ριζικά η παραδοσιοκρατία″.

Άρα από αυτό συνάγουμε την πρώτη διάσταση, το πρώτο στοιχείο της έννοιας της παραδοσιοκρατίας που είναι η ακαμψία, η έλλειψη προσαρμοστικότητας στις ιστορικές συνθήκες της κάθε εποχής και η προσκόλληση στους τύπους, στο γράμμα και όχι στο πνεύμα της όποιας παράδοσης. Τέτοιου είδους στείρες προσκολλήσεις στους τύπους της παράδοσης διαπιστώνουμε στους πιστούς τόσο του παλαιού, όσο και του νέου ημερολογίου σε θέματα ποικίλης φύσεως. Εσχατολογικά, λατρείας και τυπικής διατάξεως, κανονικού δικαίου κ.ά. Μπορεί να υπάρξει δηλαδή απομόνωση κάποιων στοιχείων της πίστεως και της παραδόσεως μας και εμμονικής προσκόλλησης σε αυτά. Για παράδειγμα κάποιοι επικεντρώνονται στα εσχατολογικά θέματα και φωνασκούν από πρωϊας μέχρι νυκτός για την επικείμενη έλευση του Αντιχρίστου, καθώς και για τα συναφή με αυτήν ζητήματα ηλεκτρονικής διακυβερνήσεως, μ’ έναν μονομερή και μονολιθικό τρόπο, δίχως να φαίνεται να τους ενδιαφέρει η συμμετοχή στα μυστήρια της Εκκλησίας και η καλλιέργεια πνευματικής ζωής. Κάποιοι άλλοι αντιθέτως δίνουν μεγάλη βαρύτητα στην ηθική του χριστιανισμού ή στα θαύματα που γίνονται στον χώρο της Εκκλησίας, χωρίς ωστόσο να τους απασχολεί το γεγονός ότι αγγίζουμε τα έσχατα και ότι έρχεται ο Αντίχριστος – από του οποίου τον αριθμό έχει πλέον κατακλυσθεί ολόκληρη η οικουμένη – ο οποίος θα ποιήσει πληθώρα φοβερών και ανήκουστων θαυμάτων και θα είναι υπόδειγμα αρετής και ηθικής μοναδικό (για τον πολύ κόσμο που δεν έχει σχέση και κοινωνία με τους αγίους θα είναι ανεπανάληπτο) και ακατανίκητα σαγηνευτικό. Μάλιστα σε δικούς μας πιστούς παρατηρείται το φαινόμενο να προσπαθούν να αποδείξουν την ορθότητα του παλαιού ημερολογίου με βάση τις αλλαγές του καιρού και τις μετεωρολογικές συνθήκες.

Είδαμε λοιπόν την πρώτη διάσταση της παραδοσιοκρατίας η οποία βρίσκει πρόσφορο έδαφος και ευνοείται εκτός των άλλων και από την άγνοια και την ελλιπή κατανόηση της παράδοσης. Όταν κάποιος δεν γνωρίζει καλά τα πράγματα μπορεί να κολλήσει στους τύπους και την επιφάνεια. Η άγνοια βεβαίως μπορεί να ευνοήσει και  άλλες διαστάσεις της παραδοσιοκρατίας. Ας δούμε όμως σιγά-σιγά ποιες είναι αυτές.

Το απόσπασμα που θα ακούσετε προέρχεται από το βιβλίο  ‶Μικροί τόποι, μεγάλα ζητήματα″ του Νορβηγού ανθρωπολόγου Έρικσεν, τον οποίον μνημονεύσαμε πιο πάνω. Το παραθέτω για να προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε μέσα από το περιβάλλον των λέξεων και τα συμφραζόμενά του, την έννοια της παραδοσιοκρατίας. (Η παράθεση αυτή δεν σημαίνει ότι ακολουθούμε και ασπαζόμαστε τα όσα λέει δίκην ευαγγελίου. Απλά καταθέτουμε μία επιστημονική άποψη με την οποία ο καθένας μπορεί εάν θέλει να συμφωνήσει ή να διαφωνήσει).

Λέει λοιπόν ο Έρικσεν: «Μια και οι εθνικιστικές ιδεολογίες υποστηρίζουν ότι τα έθνη είναι αρχαία, έχει ευρέως υποστηριχθεί ότι αυτό ισχύει και για την ίδια την ιδεολογία. Αυτό όμως δεν συμβαίνει και ως εκ τούτου, είναι χρήσιμο στο σημείο αυτό να διακρίνουμε την παράδοση από την παραδοσιοκρατία. Παρ’ ότι ο εθνικισμός έχει την τάση να εμφανίζεται ως παραδοσιοκρατική ιδεολογία, εξυμνώντας μία υποτιθέμενη ένδοξη πολιτισμική παράδοση, δεν σημαίνει κατ’ ανάγκη ότι είναι «παραδοσιακός» ή και «αρχαίος»». (Thomas Hylland Eriksen, Μικροί τόποι, μεγάλα ζητήματα, εκδόσεις ΚΡΙΤΙΚΗ, Αθήνα 2007, σ. 432).

Τι βλέπουμε λοιπόν εδώ; Σύμφωνα με τον Έρικσεν τα έθνη μπορεί να είναι αρχαία, ο εθνικισμός όμως ως ιδεολογία όχι. Τα έθνη, κάποια από αυτά τουλάχιστον υπήρχαν πολύ πριν εμφανιστεί η εθνικιστική έξαρση του 18ου – 19ου αι. εξαιτίας τής οποίας συγκροτήθηκαν τα έθνη-κράτη. Η φράση κλειδί εδώ είναι ότι διακρίνει την παράδοση από την παραδοσιοκρατία ως δύο διαφορετικές έννοιες. Τα έθνη ως αρχαία έχουν ιστορική παράδοση, ανήκουν σ’ αυτήν την παράδοση, ενώ ο εθνικισμός εμφανίσθηκε πρόσφατα είναι παραδοσιοκρατική, σύγχρονη δηλαδή ιδεολογία και δεν είναι κατ’ ανάγκη παραδοσιακός ή αρχαίος. Αλλά εντάσσεται στην παραδοσιοκρατία, φαινόμενο που ξεκίνησε από το εξωτερικό, ήλθε στην Ελλάδα και επεκτάθηκε σε αρκετούς τομείς, μεταξύ αυτών και στον εκκλησιαστικό.  

Σε άλλο σημείο λέει ξεκάθαρα ότι η παραδοσιοκρατία είναι προϊόν της νεωτερικότητας, του σύγχρονου δηλαδή πολιτισμού και ό, τι αυτός εκφράζει με την τεχνολογία, τον καπιταλισμό, τα σύγχρονα κράτη. Ίσως ως ένα βαθμό να προέρχεται (η παραδοσιοκρατία) και από ένα ανακλαστικό των σύγχρονων κοινωνιών, του σύγχρονου ανθρώπου που βλέποντας τον εαυτό του να βυθίζεται σ’ ένα ηθικό τέλμα κατακλυσμένος από το πνεύμα του μοντερνισμού και της πολιτισμικής ισοπέδωσης επιθυμεί τη στροφή στα παλαιά, την επιστροφή στην παράδοση, κάτι όμως που εκφράζεται μέσα από την παραδοσιοκρατία μ’ έναν άκαμπτο μάλλον και κίβδηλο τρόπο, οδηγώντας ως επί το πλείστον σε κακέκτυπα της παράδοσης και όχι σε αυτήν την ίδια την παράδοση.

 Η δεύτερη λοιπόν διάσταση της παραδοσιοκρατίας είναι ότι αποτελεί ένα σύγχρονο φαινόμενο. Ένα ρεύμα που διατρέχει πολλές μορφές και εκδηλώνεται σε πολλές εκφάνσεις της σύγχρονης ζωής, στην πολιτική, την Εκκλησία, την επιστήμη, την μουσική, τα ήθη και τα έθιμα και τον τρόπο ζωής γενικότερα. Έτσι ίσως να εξηγείται και το γεγονός της εμφάνισης στο προσκήνιο των όψιμων ‶παραδοσιακών″ του νέου ημερολογίου. Το ζήτημα είναι εάν και κατά πόσον είναι όντως παραδοσιακοί, όλοι όσοι έχουν ως σύνθημά τους το ‶επιστροφή στις ρίζες και στην παράδοση″.

Υπάρχουν βεβαίως οι γνήσιοι, οι αληθινά παραδοσιακοί, αλλά και οι ψεύτικοι, οι δήθεν, εκείνοι που φαίνονται αλλά δεν είναι, που φορούν το προσωπείο του παραδοσιακού. Οι ακολουθούντες το νέον ημερολόγιον, που καταδικάστηκε και αναθεματίστηκε κατ’ επανάληψη από τη Συνοδική και πατερική παράδοση της Εκκλησίας, μόνο και μόνο γι’ αυτό αποδεικνύουν ότι δεν είναι παραδοσιακοί. Πολλώ δε μάλλον όταν γίνονται τιμητές των ζηλωτών του Θεού, των γνησίων Ορθοδόξων, αποφαινόμενοι γι’ αυτούς ότι έχουν ζήλο χωρίς επίγνωση και ότι ευρίσκονται εκτός Εκκλησίας . Για μένα προσωπικά είναι μέγα κριτήριο παραδοσιακότητος και μέτρο αξιολόγησης αυτής, η θέση που παίρνουν οι του νέου ημερολογίου απέναντι στο πάτριο εορτολόγιο και τους ακολουθούντας αυτό.

Είναι πολύ σοφό αυτό που γράφει ευσεβής κληρικός από την Αμερική στο ‶Ορθόδοξο πατερικό Σάλπισμα″. Παρομοιάζει την Εκκλησία του νέου ημερολογίου με ένα λεωφορείο που πάει για Τρίπολη, δηλαδή κατευθείαν στον Οικουμενισμό. Οι ‶παραδοσιακοί″ νεοημερολογίτες που είναι μέσα στο λεωφορείο ζητάνε να πάνε Θεσσαλονίκη, δηλαδή μακριά από τον Οικουμενισμό. Όμως δεν γίνεται. Ο προορισμός του λεωφορείου είναι για Τρίπολη και εκεί θα πάει τους επιβαίνοντας σ’ αυτό. Το νέο ημερολόγιο φτιάχτηκε ως το μονοπάτι που θα οδηγήσει εκείνους που θα το ακολουθήσουν στον Οικουμενισμό και τον συγκρητισμό. Δεν υπάρχει άλλη επιλογή ή εναλλακτική ως προς την αποστολή και τον προορισμό του. (Βλ. Ορθόδοξο Πατερικό Σάλπισμα, [Ιούλιος-Αύγουστος 2014] αρ. φύλ. 109, Το βάπτισμα και «ο τρελός παλαιοημερολογίτης παπάς», σ. 513). 

Η παραδοσιοκρατία – όπως λέγουν αυτοί που την ορίζουν -  είναι ένα σύστημα αντιλήψεων, θεωριών, κ.λ.π. που στρέφεται προς την παράδοση και λειτουργεί με βάση αυτήν. Άρα εξ’ όψεως κρίνοντας τα πράγματα, θα έλεγε κανείς ότι ευνοεί και ενισχύει την ανάπτυξη της παραδοσιακότητας. Όπως όμως υπαινιχθήκαμε παραπάνω και όπως θα δείξουμε στη συνέχεια, η παραδοσιακότητα που προβάλλει και καλλιεργεί η παραδοσιοκρατία, είναι ως επί το πλείστον χωλαίνουσα παραδοσιακότητα. Ή εάν θέλετε μαζί με την γνήσια – όταν και όπου αυτή υπάρχει – στο σύστημα της παραδοσιοκρατίας, συνυπάρχει και η εσφαλμένη, η κάλπικη παραδοσιακότητα. Επομένως στα λόγια μόνο είναι παραδοσιακότητα.

 Καταλήγουμε λοιπόν σιγά-σιγά στο συμπέρασμα ότι μία τρίτη διάσταση της παραδοσιοκρατίας είναι ότι συνιστά επίφαση παραδοσιακότητας, είναι μία κατ’ όνομα παραδοσιακότητα. Αυτή τουλάχιστον είναι η προσωπική μας εκτίμηση. Με βάση τα παραπάνω, αλλά και με βάση τα όσα θα δούμε κατωτέρω, παραδοσιοκρατία έχουμε σ’ ένα χώρο όπου κυριαρχεί η ιδέα της παραδοσιακότητας, όχι η ίδια η παραδοσιακότητα, χωρίς βαθύτερη επαφή και ενσυνείδητη μετοχή στην έννοια της παράδοσης και στα στοιχεία που την απαρτίζουν.

Στην παραδοσιοκρατία μπορεί να υπάρχει μια επιφανειακή σχέση με την έννοια της παράδοσης χωρίς συνέπεια θεωρίας και πράξης, αλλά με πολλές αντιφάσεις – κάτι που διαπιστώνουμε στους νεοημερολογίτες (λαϊκούς και κληρικούς) – και με την υιοθέτηση πολλές φορές αλλότριων παραδόσεων, ξένων προς τον κορμό της γνήσιας παράδοσης, που το μόνο ‶θετικό″ και δυνατό τους σημείο είναι η ενδεχόμενη παλαιότητά τους. Η παραδοσιοκρατία δηλαδή δεν διακρίνει μεταξύ ορθής και εσφαλμένης, γνησίας και νοθευμένης, παλαιάς και νέας παραδόσεως. Παράδοση νά’ ναι και ό,τι νά’ ναι. Ο βαρόνος Μυνχάουζεν στρατιωτικός του 18ου αιώνα λέει τα εξής σχετικά με την παραδοσιοκρατία: «Πρέπει να θυμάται κανείς, ότι και ο τραντισιοναλισμός (=παραδοσιοκρατία) είναι προϊόν του νεωτερισμού, γιατί θέλει την επιστροφή στην παράδοση ή τη δημιουργία νέας, διότι η παλιά ή μέρος της έχει χαθεί». Το σημείο που θα υπογραμμίσουμε από τους λόγους του Μυνχάουζεν είναι εκεί οπού λέει, ότι η παραδοσιοκρατία «θέλει τη δημιουργία νέας παράδοσης», άρα καινοτόμου και όχι Ορθόδοξης παράδοσης, οσάκις αυτό μεταφέρεται στον εκκλησιαστικό χώρο, «όταν η παλιά ή μέρος της έχει χαθεί» ή όταν θα συμπληρώναμε εμείς, θεωρούν κάποιοι, ότι η παλαιά παράδοση δεν ισχύει και δεν ταιριάζει πλέον στην εποχή μας.  

Ας δούμε όμως τι μπορεί να συμβαίνει και στον δικό μας χώρο. Πολλοί αδελφοί μας θεωρούν ότι είναι παραδοσιακοί μόνο και μόνο επειδή ακολουθούν το πάτριο εορτολόγιο. ‶Είμαστε – σου λένε – με το παλαιό από τους παππούδες μας και τις γιαγιάδες μας και κρατάμε τις παραδόσεις. Το παλαιό είναι το σωστό″. Αν τους ρωτήσεις όμως γιατί το παλαιό είναι το σωστό και ποιες είναι οι διαφορές μας με το νέο, όχι απλά δεν ξέρουν να σου απαντήσουν – η άγνοια όπως είπαμε ευνοεί την παραδοσιοκρατία – , αλλά δυστυχώς τουλάχιστον ορισμένοι από αυτούς θα θεωρούν ότι δεν έχουμε ουσιαστικές διαφορές με την ‶εκκλησία″ του νέου ημερολογίου.

Και τότε λοιπόν γιατί είμαστε με το παλαιό; Για τις δεκατρείς ημέρες; Όταν υπάρχουν πιστοί, που είναι από γεννησιμιού τους με το πάτριο εορτολόγιο, οι οποίοι όμως  απέναντι ακόμη και σε αιρετικούς (πάστορες και καρδινάλιους)  δεν αισθάνονται το μέγα χάσμα, την αβυσσαλέα απόσταση που υπάρχει ανάμεσα στην αλήθεια και την πλάνη και νιώθουν ότι τίποτε δεν τους χωρίζει από αυτούς, τότε ερωτώ ποιο το όφελος οι τοιούτοι να ακολουθούν το πάτριο;

Επειδή έτσι μας το παρέδωσαν οι γονείς μας; Άρα λοιπόν εν προκειμένω υπάρχει μια προσκόλληση στην ιδέα της παραδοσιακότητας, νομίζουμε ή θέλουμε να πιστεύουμε ότι είμαστε παραδοσιακοί, ότι ακολουθούμε την παράδοση, κάτι όμως που δεν έχει καμία σχέση με την πραγματικότητα. Είμαστε απλά παραδοσιοκρατικοί. Απολαμβάνουμε, βιώνουμε μία επίγευση παραδοσιακότητας και τίποτε περισσότερο.

Βεβαίως δεν πρέπει κανείς να ξαφνιασθεί, εάν μεταξύ αυτών ακριβώς των πιστών του πατρίου εορτολογίου υπάρχουν και ορισμένοι που μπορεί να βλέπουν με θετική ματιά τα οικουμενιστικά ανοίγματα των νεοημερολογιτών ταγών ή και ακόμη γεγονότα όπως η σύνοδος της Κρήτης, θεωρώντας με αρκετή δόση παχυλής άγνοιας – παρασυρμένοι από το ρεύμα των πολλών – ότι κάτι καλό μπορεί να προκύψει από αυτά (κάτι καινούργιο, εκσυγχρονιστικό, προοδευτικό, κάτι που να ευνοεί την προσπάθεια για παγκόσμια ειρήνη και ομόνοια). Άλλοστε μεταξύ των μελών του πατρίου εορτολογίου, είναι και εκείνοι που εκκλησιάζονται σε μία ενορία, επειδή είναι κοντά στην γειτονιά τους ή επειδή τους αναπαύει η περιρρέουσα ατμόσφαιρα του ναού, δίχως ωστόσο να ασπάζονται την πολεμική της Εκκλησίας μας κατά της παναιρέσεως του Οικουμενισμού και δίχως παράλληλα να αποκλείεται ο εκκλησιασμός τους σε ενορίες του νέου ημερολογίου.

Δεν θα μπορούσαμε στο σημείο αυτό να λησμονήσουμε και εκείνους τους ιεράρχας, κληρικούς και λαϊκούς του πατρίου εορτολογίου, που κατά τελείως αντιφατικό τρόπο, από την μία διακηρύττουν πως είναι η «Εκκλησία του Χριστού», η «Εκκλησία των Γνησίων Ορθοδόξων» και από την άλλη, έχουν μεταλλάξει αυτήν την «Εκκλησία», δηλαδή τον ίδιον τους τον εαυτόν σε διαβρωτικό και ψυχόλεθρο σωματειακό και κοινοτικό υποκατάστατο του Θεανθρωπίνου Σώματος του Χριστού, δικαιώνοντας έτσι εκείνους που ομιλούν για καπηλεία του ονόματος των Γνησίων Ορθοδόξων Χριστιανών από μέρους τους και για μεταλλαγμένους παραδοσιακούς του πατρίου εορτολογίου στους οποίους επικρατεί η ιδέα της παραδοσιακότητος, έχουν δηλαδή απλώς την ταμπέλα του παραδοσιακού, χωρίς βαθύτερη ουσία και πραγματικό περιεχόμενο και χωρίς να δικαιώνεται αυτή η ταμπέλα από τις πράξεις τους.

 Επειδή όμως, όπως θα έχετε αντιληφθεί η παρούσα μου εργασία είναι κάπως  «ελευθεριάζουσα» ως προς τον τρόπο τεκμηρίωσης της, αναφερόμενος στην ιδέα της παραδοσιακότητος που πολλοί έχουμε για τον εαυτό μας, νομίζοντας ότι είμασθε παραδοσιακοί ενώ στην ουσία διατηρούμε μία επιφανειακή μόνον σχέση με την παράδοση, θα παραθέσω ένα απόσπασμα από το πανεπιστημιακό σύγγραμμα με τίτλο «Ο Ελληνιστικός κόσμος» του Άγγλου ιστορικού Frank Walbank. Παρά το γεγονός ότι ο Άγγλος επιστήμονας αναφέρεται στους Έλληνες των ελληνιστικών χρόνων, του Μεγάλου Αλεξάνδρου και των διαδόχων του, οι λόγοι του έχουν καταπληκτική εφαρμογή ακόμη και στην εποχή μας, στους σύγχρονους Ορθόδοξους Έλληνες. Λέει λοιπόν ο Walbank τα εξής: «Οι παλιές βεβαιότητες είχαν εκλείψει και μολονότι οι άνθρωποι εξακολουθούσαν να τελούν με ζήλο τις παλιές τελετουργίες, έχοντας την πεποίθηση πως ό,τι ήταν παραδοσιακό έπρεπε να διατηρείται, πολλοί ήταν κατά βάθος αγνωστικιστές ή ακόμη και άθεοι. Για πολλούς πιστούς η παρακολούθηση των επίσημων τελετουργιών δεν θα πρέπει να σήμαινε και πολλά πράγματα». ( Frank W. Walbank, Ο ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΟΣ ΚΟΣΜΟΣ, ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΒΑΝΙΑΣ, Θεσσαλονίκη 1999, σ. 294).

Ας δούμε τώρα πιο αναλυτικά τα λόγια του για να κάνουμε και κάποια χρήσιμα σχόλια σε αυτά και να αντιπαραβάλλουμε, να συγκρίνουμε το τότε με το τώρα, να δούμε εάν αυτά που ίσχυαν στους ελληνιστικούς χρόνους, ισχύουν και τώρα στην εποχή μας. «Οι παλιές βεβαιότητες είχαν εκλείψει». Πράγματι εάν αυτό το σχόλιο θέλουμε να το μεταφέρουμε στην εποχή μας, η βεβαιότητα για την Ορθόδοξη Πίστη και Παράδοση, η αμετακίνητη και εδραία πίστη, η βεβαιότητα ότι η αγάπη για την Ρωμαίικη Παράδοση είναι ο μόνος ορθός δρόμος για το Γένος μας, όλα αυτά έχουν εκλείψει.

 Παρακάτω λέει ότι «…μολονότι οι άνθρωποι εξακολουθούσαν να τελούν με ζήλο τις παλιές τελετουργίες, έχοντας την πεποίθηση πως ό,τι ήταν παραδοσιακό έπρεπε να διατηρείται…». Το ίδιο ως ένα βαθμό  συμβαίνει και σήμερα, οπότε αρκετοί είναι εκείνοι που μπορεί να δείχνουν ζήλο για τις εκκλησιαστικές τελετουργίες, για τα ήθη και τα έθιμα της Ορθοδοξίας, πιστεύοντας πως πρέπει να διατηρηθεί κάθε τι παραδοσιακό, επειδή έτσι το παρελάβαμε από τους προγόνους μας και από την Ορθόδοξη Ελληνική κοινωνία (τα πατροπαράδοτα ήθη και η πολιτιστική κληρονομιά του Ελληνορθόδοξου Πολιτισμού). Οι περισσότεροι όμως εξ’ αυτών μένουν μόνον στον τύπο χωρίς να προχωρούν παραπέρα.

 Την απάντηση γιατί συμβαίνει αυτό την παίρνουμε από τα όσα λέει αμέσως πιο κάτω ο Άγγλος ιστορικός όπου τονίζει πως «…πολλοί ήταν κατά βάθος αγνωστικιστές ή ακόμη και άθεοι…». Όπως τότε έτσι και τώρα, πολλοί από τους λάτρεις της παράδοσης και από αυτούς που τηρούν τα πατροπαράδοτα ήθη και έθιμα μας, είναι κατά βάθος αγνωστικιστές ή και άθεοι. Τρανταχτό παράδειγμα μεταξύ των άλλων αποτελούν πολλοί από τους πολιτικούς μας, αλλά και απλοί άνθρωποι του λαού, οι οποίοι αν και δεν πιστεύουν κατά βάθος στον Χριστό και την Εκκλησία, τηρούν ωστόσο πολλά από τα έθιμα του Γένους μας (πασχαλινά, χριστουγεννιάτικα κ.α.), εκκλησιάζονται ή μπορεί και να συμμετέχουν ακόμη στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας, μεταλαμβάνοντας των Αχράντων Μυστηρίων και όχι μόνον. Δεν έχουν όμως καμία βαθύτερη σχέση και βιωματική προσέγγιση προς την Παράδοση. Και ναι μεν ο αγνωστικισμός και η αναζήτηση άλλων θεών, ξένων προς τους καθιερωμένους (με την αμφισβήτηση των Ολύμπιων θεών που κυριαρχούσαν στο θρησκευτικό καθεστώς της εποχής), μπορεί τότε που βασίλευε η ειδωλολατρεία, να βοήθησε τους Έλληνες στο να ανεύρουν και να ψηλαφίσουν τον Ένα και Αληθινό Θεό, τώρα όμως στην εποχή μας ο αγνωστικισμός και η αθεϊα απομακρύνουν τους σύγχρονους Έλληνες από την αληθή θεογνωσία και τον Ιησού Χριστό και τους οδηγούν σε αποστασία και επαναφορά ενδεχομένως ακόμη και αυτής της ίδιας της ειδωλολατρείας.

Ολοκληρώνοντας με το απόσπασμα από τον F. Walbank, βλέπουμε να υπογραμμίζει ο Άγγλος επιστήμονας ότι: «Για πολλούς πιστούς η παρακολούθηση των επίσημων τελετουργιών δεν θα πρέπει να σήμαινε και πολλά πράγματα». Κάτι που ισχύει και στην εποχή μας, καθώς πολλοί εκκλησιάζονται, παντρεύονται με θρησκευτικό γάμο, βαπτίζουν τα παιδιά τους, κηδεύουν τα δικά τους πρόσωπα στην Εκκλησία, χωρίς ωστόσο όλα αυτά να σημαίνουν πολλά πράγματα για αυτούς. Εάν αύριο το ελληνικό κράτος – αποχρωματισμένο χριστιανικά – θεσπίσει την καύση των νεκρών, αποβάλλει τον θρησκευτικό γάμο και τις βαπτίσεις και με έναν λόγο εξορίσει την Ορθοδοξία από την ζωή και τις εκδηλώσεις της σύγχρονης ελληνικής κοινωνίας, αυτοί οι Έλληνες με περισσή ευκολία θα ακολουθήσουν και θα προσαρμοσθούν πλήρως – ίσως και με μία αίσθηση απελευθέρωσης – στην απορθοδοξοποίηση του ελληνικού κράτους. Θα παύσουν να παντρεύονται θρησκευτικά και να βαπτίζουν τα παιδιά τους, θα αρχίσουν να καίνε τους νεκρούς τους κ.ο.κ.       

Για να μπορέσουμε όμως να κατανοήσουμε λίγο καλύτερα την έννοια της παραδοσιοκρατίας και να λάβουμε την αφορμή για την εξαγωγή χρήσιμων συμπερασμάτων, παραθέτουμε έναν ακόμη ορισμό της λέξεως. Σύμφωνα με αυτόν παραδοσιοκρατία είναι: (φιλοσοφία) θεωρία κατά την οποία είναι ανάγκη να διατηρούνται οι θρησκευτικές, πολιτικές και άλλες παραδόσεις, έστω και αν αυτό αντιτίθεται στις σύγχρονες ανάγκες της κοινωνίας ή την κοινή λογική. Η φράση κλειδί είναι το ‶έστω κι αν αυτό αντιτίθεται στις σύγχρονες ανάγκες της κοινωνίας ή την κοινή λογική″. Η ορθόδοξη παράδοση είναι θρησκευτική παράδοση και υπάρχει πράγματι η ανάγκη να διατηρηθεί. Αλλά η Ορθοδοξία δεν υπαγορεύεται από κανένα σύγχρονο ιδεολογικό ρεύμα και ούτε και μπαίνει στα καλούπια κάποιου φιλοσοφικού συστήματος, αρχαιότερου ή μεταγενέστερου. Η παράδοση της Εκκλησίας είναι ζώσα παράδοση, καθώς διερμηνεύει και διαφυλάσσει τη σχέση του ανθρώπου με τον ζώντα Θεόν και είναι συνομήλικη του πρωτοπλάστου Αδάμ.

Η Ορθοδοξία δεν μπορεί να αντιτίθεται στις σύγχρονες ανάγκες της κοινωνίας, της κάθε κοινωνίας και της κάθε εποχής, γιατί  πολύ απλά είναι κοινωνία εν Χριστώ, κοινωνία του ανθρώπου με τον Χριστό, αλλά και με τους συνανθρώπους του μέσω του Χριστού. Αυτός ο απαράβατος όρος της εν Χριστώ κοινωνίας, καλύπτει τα υπαρξιακά κενά και δίνει απάντηση στις βαθύτερες ανάγκες του ανθρώπου και της κοινωνίας του, όσο σύγχρονες και αν εμφανίζονται αυτές. Γιατί ο Θεός της Ορθοδοξίας έπλασε τον άνθρωπο και γνωρίζει να θεραπεύει τις ανάγκες του. Να τις γιατρεύει, αλλά και να τις υπηρετεί, αρκεί αυτές εις το βάθος τους να έχουνε θεάρεστο προσανατολισμό. Να μην είναι τεχνητές ανάγκες.

Ο Θεός αλλά και ο άνθρωπος παραμένουν οι ίδιοι σε κάθε εποχή. Για τον Θεό βεβαίως που είναι αναλλοίωτος δεν υπάρχει καμία αμφιβολία. Αλλά και η ανθρώπινη φύση παρά την τρεπτότητα και μεταβλητότητά της, παραμένει η ίδια κατά βάθος, με τα ίδια πάθη, τις ίδιες αδυναμίες και τις ίδιες ανάγκες, όσο πολύ κι αν εκσυγχρονιστεί. Γι’ αυτό και η ζώσα ορθόδοξη παράδοση είναι επίκαιρη σε κάθε εποχή.

Όσο για το αν αντιστρατεύεται στην κοινή λογική, το σίγουρο είναι ότι δεν λογοκρατείται. Δεν κυριαρχείται από την λογική. Απλά η ορθόδοξη παράδοση έχει τη δική της λογική. Δεν αντιτίθεται όμως στην κοινή λογική, γιατί ο άνθρωπος μετέχει ολόκληρος στην παράδοση αυτή και την βιώνει με όλα τα  μέρη της ψυχής του, λογικό, θυμικό, επιθυμητικό. Αυτό που ισχύει είναι ότι από κάποιο σημείο και μετά η ορθόδοξη παράδοση και η πίστη που αυτή εκφράζει, υπερβαίνει τη λογική. Είναι υπέρλογη και όχι παράλογη. Είναι πάνω από την λογική, χωρίς ωστόσο να συγκρούεται μαζί της. Ενσωματώνει τη λογική στο δικό της τρόπο σκέψης και ζωής. Γι’ αυτό και όταν θεώνεται ο άνθρωπος, θεώνεται μαζί και η λογική του.

Επομένως από τα παραπάνω εξάγουμε το συμπέρασμα ότι ο ορισμός της παραδοσιοκρατίας δεν μπορεί να περικλείει την Ορθόδοξη παράδοση. Όποτε λοιπόν ο ορισμός αυτός (της έννοιας της παραδοσιοκρατίας) μεταφέρεται στον εκκλησιαστικό χώρο δεν μπορεί να αναφέρεται στη γνήσια και αληθινή παράδοση, αλλά σε ένα κακέκτυπό της, σε μία κίβδηλη και νοθευμένη παράδοση που θα φαίνεται ως ορθόδοξη, αλλά δεν θα είναι. Σε μία παράδοση όχι εκκλησιαστική, αλλά παραεκκλησιαστική. Μπορεί επίσης να αναφέρεται στον κίβδηλο τρόπο με τον οποίο ο παραδοσιοκρατικός θα προσπαθεί να ερμηνεύσει και να εφαρμόσει την ορθόδοξη παράδοση. Οπότε λοιπόν και πάλι καταλήγουμε στο ότι ο παραδοσιοκρατικός δεν είναι αληθινά παραδοσιακός, αλλά κίβδηλα, δήθεν παραδοσιακός. Έχουμε και εδώ αυτό που  θεωρήσαμε ως τρίτη διάσταση και έννοια της παραδοσιοκρατίας, αυτήν της αντι-παραδοσιακής, κατ’ όνομα μόνον παραδοσιακότητας.

 Εάν θα θέλαμε να δώσουμε ένα παράδειγμα, από το οποίο φαίνεται στην πράξη, ότι η παραδοσιοκρατία πολλές φορές αντιτίθεται στην κοινή λογική, αυτό θα το αντλούσαμε από την στάση ενίων παραδοσιακών του νέου ημερολογίου σε ό,τι αφορά την διακοπή μνημοσύνου αιρετικού επισκόπου. Παρά τα όσα ισχυρίζονται λοιπόν αυτοί οι παραδοσιακοί του νέου περί δήθεν εφαρμογής από μέρους τους της εκκλησιαστικής παραδόσεως, θέτουμε το ερώτημα. Δεν αντιτίθεται στην κοινή λογική η τακτική τους να διακόπτουν το μνημόσυνο του επισκόπου τους αποκαλώντας τον αιρετικό και την ίδια στιγμή να του ζητάνε την άδεια να εξακολουθήσουν να λειτουργούν στον ναό στον οποίον μέχρι πρότινος λειτουργούσαν; Ποιος λογικός άνθρωπος δεν θεωρεί παράλογο να παρατάς την δουλειά σου, να δηλώνεις παραίτηση από τον χώρο στον οποίο εργάζεσαι και από την άλλη να ζητάς χάρες από το πρώην αφεντικό σου ή πολύ περισσότερο να επιθυμείς ουσιαστικά να συνεχίσει στην πράξη να σε αναγνωρίζει ως υπάλληλό του και να εξακολουθήσεις να απολαμβάνεις όλα τα σχετικά προνόμια που απορρέουν από την ιδιότητα αυτή; Δεν αντιτίθεται στην κοινή λογική να παύεις την μνημόνευση του αιρετικού επισκόπου, αλλά να διατηρείς εκκλησιαστική κοινωνία με τους μνημονεύοντας αυτόν; Είναι λοιπόν και αυτό ένα στοιχείο με βάση το οποίο θα μπορούσε κανείς να χαρακτηρίσει τους «αγωνιστές» του νέου ημερολογίου περισσότερο ως παραδοσιοκρατικούς και πολύ λιγότερο ή και καθόλου ως παραδοσιακούς.    

  Ένα σύγχρονο φαινόμενο ψευδούς παραδοσιακότητας είναι και η εμφάνιση στις μέρες μας πολλών δήθεν αγίων. Γνωρίζουμε πολύ καλά ότι σε μία ‶εκκλησία″ που είναι σε διαρκή κοινωνία με την αίρεση και τον οικουμενισμό δεν είναι δυνατόν να υπάρχει δυνατότητα σωτηρίας και αγιασμού. Δυστυχώς πολλοί και από τους δικούς μας πιστούς που θεωρούν πως -  με εξαίρεση το παλαιό – μπορούν σε όλα τα άλλα να ταυτίζονται με τους νεοημερολογίτες, αποδέχονται αρκετούς από αυτούς τους νεοφανείς ‶αγίους″ του οικουμενισμού.

Δεν συνειδητοποιούν ότι η επιλογή τους να ακολουθούν το πάτριο εορτολόγιο, πρέπει να έχει βαθύτερες συνέπειες στη ζωή τους και τα πιστεύω τους, τα οποία πρέπει να συμφωνούν και να συμβαδίζουν με την Ορθόδοξη παράδοση. Στην πράξη όμως αυτοί μαζί με την παράδοση του πατρίου, μπορεί να εγκολπωθούν και πολλές άλλες παραδόσεις ξένες και αλλότριες προς την Εκκλησία του Χριστού. Μία από αυτές είναι και η παράδοση αγιοποίησης συγχρόνων γερόντων και ασκητών ή ακόμη και κληρικών ή ιεραρχών, οι οποίοι στήριξαν εν ζωή την «εκκλησία» του νέου ημερολογίου και εκοιμήθησαν, όντες σε πλήρη κοινωνία με την αίρεση του Οικουμενισμού και τους Οικουμενιστάς Πατριάρχας και Επισκόπους. (Το ίδιο ισχύει και για δήθεν αγίους που ανήκαν σε επίσημη «Εκκλησία» του πατρίου εορτολογίου).

Οι τοιούτοι πιστοί δεν λαμβάνουν υπόψιν, ότι ο Κύριος χαρακτηρίζει την αποστασία – όπως είναι η αίρεση και ο οικουμενισμός – ως πνευματική πορνεία και μοιχεία. Διότι εγκαταλείπουμε τον αληθινό Θεό, τον νόμιμο σύζυγό μας και ερωτοτροπούμε με αλλότριους Θεούς και αλλότριους Χριστούς, καθώς η αίρεση συνιστά και λατρεύει όχι τον αληθινό Χριστό, αλλά έναν ξένο και αλλότριο της αληθείας ψευδόχριστο.

Κάτι ακόμη που θα θέλαμε να επισημάνουμε, είναι ότι υπάρχουν πιστοί που ακολουθούν το πάτριο γιατί είναι παλαιότερο από το νέο και γενικώς δίδουν μεγάλη βαρύτητα στην παλαιότητα μιας παράδοσης. Το παλαιό όμως δεν σημαίνει πάντοτε ότι είναι και παραδοσιακό, σύμφωνο με την παράδοση. Υπάρχουν παραδόσεις που μετράνε χρόνους, ίσως και αιώνες, δεν είναι όμως εκκλησιαστικές. Ας μη λησμονούμε ότι ο διάβολος είναι πολύ παλαιότερος του ανθρώπου και ότι οι παραδόσεις του και οι διδασκαλίες του είναι συνομήλικές του. Όταν επί παραδείγματι εμφανίσθηκε ο χριστιανισμός, η ειδωλολατρεία ήταν η πάτριος, η παραδοσιακή Θρησκεία των Ελλήνων.

Ένα άλλο παράδειγμα είναι αυτό της Φραγκεμένης Ρωσίας και της Εκκλησίας της, με την ευρωπαϊκή αρχιτεκτονική, ευρωπαϊκή μουσική, ευρωπαϊκή εικονογραφία κ.λ.π. Όλα ευρωπαϊκά! Μέχρι τον 17ο αιώνα επί Μ. Πέτρου όλα στην Εκκλησία της Ρωσίας ήταν Ορθόδοξα. Από κει και πέρα αρχίζει η ευρωπαϊκή παράδοσή της, έτσι ώστε πέντε αιώνες μετά να ομιλούμε για ρωσική μουσική, ρωσική αρχιτεκτονική, ρωσική εικονογραφία, που διακρίνεται και διαφέρει από την αντίστοιχη Ορθόδοξη. Το ότι όμως έχει μια παλαιότητα, ένα παρελθόν πίσω της, δεν σημαίνει ότι είναι και γνήσια εκκλησιαστική. Πολλά θα μπορούσε να πει κανείς και περί εσφαλμένων λειτουργικών παραδόσεων που χρονίζουν στον χώρο της Εκκλησίας, ένα θέμα για το οποίο σας παραπέμπω στην ομιλία του Μακαριωτάτου που έλαβε χώρα πέρυσι στην πρώτη μας Ιερατική Σύναξη. Μπορεί κάποιες από αυτές τις παραδόσεις να είναι αρκετά παλαιές, να μετρούν πίσω τους ιστορία μερικών αιώνων έχοντας καταφέρει να ενσωματωθούν στην Τυπική Διάταξη της Εκκλησίας, αυτό όμως δεν σημαίνει ότι εκφράζουν το γνήσιο Ορθόδοξο λειτουργικό φρόνημα, διότι προέρχονται από τα λειτουργικά ήθη της Δύσεως, τα οποία είναι γεμάτα από θεατρικότητα και αναπαραστατικότητα (βλ. π.χ. στοιχεία από το Τυπικό της Μεγάλης Εβδομάδος).   

 Επανερχόμενοι λίγο προ του τέλους στους παραδοσιακούς του νέου, θεωρούμε ότι η συζήτηση περί παραδοσιακότητας στον χώρο του νέου ημερολογίου, είναι κάτι το οξύμωρο και θεολογικά παράδοξο. Ακούγεται σαν ένα εύθυμο ανέκδοτο, διότι δεν μπορεί να υπάρχει παραδοσιακότητα, εκεί όπου δεσπόζει η κατ’ εξοχήν αντι – παραδοσιακή καινοτομία της επιβολής του παπικής επινοήσεως Γρηγοριανού ημερολογίου και εκεί όπου κυριαρχεί η σατανική παράδοση και ιδεολογία της παναιρέσεως του Οικουμενισμού. Φρονούμε πως η όποια παραδοσιακότητα μπορεί να υπάρχει στην κρατούσα «εκκλησία», είναι κατασκευασμένη και διατεταγμένη, προκειμένου να αποτελέσει έτσι την αντίρροπη δύναμη και τον αντίποδα στην γνήσια παραδοσιακότητα των πιστών μελών της Εκκλησίας, των ακολουθούντων το πάτριον εορτολόγιον. Επομένως σκοπός και στόχος της διατεταγμένης αυτής παραδοσιακότητας είναι να αποτελέσει το «αντίπαλον δέος» στην θερμή διάθεση και ειλικρινή αγάπη των Γνησίων Ορθοδόξων για την Παράδοση και να σμικρύνει, να περιορίσει την δυναμική και την απήχηση που θα μπορούσε να έχει ο χώρος του πατρίου εορτολογίου στον πολύ λαό.   Αλλά μιας και έγινε αναφορά στην διατεταγμένη παραδοσιακότητα των νεοημερολογιτών, ας ακούσουμε τι λέγει περί αυτού ο πατήρ Αυγουστίνος Αγιοβασιλειάτης, αγιορείτης μοναχός. Τα γραφόμενά του αν και αναφέρονται στην επίσκεψη του Πάπα στην Ελλάδα,το 2001 επί «Αρχιεπισκόπου» Χριστοδούλου, διακρίνονται για την διαχρονική επικαιρότητά τους και έχουν απόλυτη εφαρμογή και στην παρούσα χρονική συγκυρία. Γράφει λοιπόν ο π. Αυγουστίνος στο βιβλιαρίδιό του, «Ο ΠΑΠΑΣ ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ ΠΙΛΑΤΟΙ», τα εξής:   «Εἰς τὴν Ἑλλάδα ὑπάρχει διατεταγμένον ἄκαρπον κήρυγμα, ἐδίδασκε ὁ καθηγητής Χρ. Ἀνδροῦτσος, ἔρημον Πατερικοῦ πνεύματος καὶ ἀγωνιστικοῦ φρονήματος. Ἡ πρᾶξις ἐπιβεβαιοῖ τὴν κρίσιν τοῦ καθηγητοῦ.

Τὰ προδοτικὰ ἀνοίγματα τοῦ Χριστοδούλου καὶ τῆς Ἱεραρχίας, δύο πρωτοπρεσβύτεροι καθηγηταί Πανεπιστημίου καὶ τινες ἄλλοι  “ἀγωνισταί” νεοημερολογῖται καὶ μνημονευταί Ἁγιορεῖται ἠγωνίσθησαν νὰ ματαιώσουν, καὶ συνεχίζουν ν’ ἀγωνίζονται ὅπως καταστείλουν τὸν ἐκλατινισμόν τῆς Ἐκκλησίας τοῦ Χριστοδούλου, ἀλλὰ μὲ διατεταγμένον κήρυγμα.

Ἐπικαλοῦνται ἁγιοπατερικὰ πρότυπα Ἁγίων Γρηγορίων, Ἀθανασίων, Βασιλείων, Χρυσοστόμων, Θεοδώρων, Δαμασκηνῶν, Μάρκων κ.λ.π. ἀγωνιστῶν, πλήν μέχρι ρημάτων οὐχὶ μέχρι πραγμάτων. Τὰ πράγματα εἰς τοὺς νεοφανεῖς αὐτοὺς “ἀγωνιστάς” εἶναι γνωστά, ἀλλὰ φοβοῦνται τὸ κόστος τῆς στενῆς καὶ τεθλιμμένης ὁδοῦ.

Δὲν εἴμεθα ἀφελεῖς νὰ πιστεύσωμεν πὼς οἱ σπουδαῖοι αὐτοὶ κληρικοί, θεολόγοι καὶ μοναχοί, ἀγνοοῦν, ὅτι οἱ  Ἅγιοι Γρηγόριοι, Θεόδωροι, Μάρκοι καὶ οἱ ἄλλοι ἀγωνισταί τῆς Πίστεως, οἱ ὁποῖοι ἐμάχοντο κατὰ τῶν Ἀρειανῶν, Πνευματομάχων, Εἰκονομάχων, Λατίνων κ. ἄ., ἀπεμακρύνοντο ἐκ τῆς κοινωνίας αὐτῶν τῶν ἀσεβῶν καὶ δὲν ἐμνημόνευον τὰ ὀνόματά των ἀγωνιζόμενοι ὑπὲρ τῆς Ὀρθῆς Πίστεως.

Ὅταν οἱ Ποιμένες ἐνεδύοντο δοράν προβάτου – ὡς οἱ σημερινοί Οἰκουμενισταί – καὶ κατελάβανον τοὺς οἴακας τῶν ἐκκλησιῶν, τὰ λογικά πρόβατα ἀπ’ αὐτῶν διεστέλοντο καὶ διαφωνοῦντα ἐχωρίζοντο.

Αὐτὴ εἶναι ἡ ψυχοσωτήριος δισχιλιετής ἐκκλησιαστικὴ πρᾶξις, διαμετρικὰ ἀντίθετος ἀπὸ τὸ σημερινὸν ἄθεον οἰκουμενιστικὸν πνεῦμα τῆς νέας ἐποχῆς, τὸ ὁποῖον ὑπηρετοῦν οἱ σύγχρονοι “ἀγωνισταί”, ὡς συγκοινωνοί, συλλειτουργοί καὶ συνδειπνησταί τῶν προδοτῶν!

«Ὄχι χωρισμοί, ὄχι σχίσματα» λέγουν. Ὀρθοδοξία, κακοδοξία καὶ αἵρεσις ἑνωμέναι· Ἀλήθεια καὶ ψεῦδος ἀναμεμειγμένα· προδόται καὶ δίκαιοι εἰς τὸν Παράδεισον!..

Ἰδοὺ τὸ θεωρητικόν καὶ πρακτικὸν κήρυγμα τοῦ οἰκουμενισμοῦ, κηρυττόμενον ἐν ὅλῃ τῇ μεγαλοπρεπείᾳ ἀπὸ τοὺς συγχρόνους “ἀγωνιστάς” καὶ “προμάχους” τῆς “πίστεως”.

Φαινόμενον τοῦ ἐξάρνου τούτου αἰῶνος! Καὶ τοῦτο μεγάλη πλάνη τῆς ἐποχῆς μας!

Ἀλήθεια εἶναι, ὅτι ἀπὸ τοὺς δεδηλωμένους οἰκουμενιστὰς εὐκόλως κανεὶς προφυλάσσεται· ἡ προδοσία των εἶναι προφανής. Ἡ παρουσία “ἀγωνιστῶν”, τύπου πρωτοπρεσβυτέρων, εἶναι ἐπικίνδυνος, αὐτόχρημα ψυχοφθόρος καὶ παραπλανητική· ἀφ’ ἑνός μεν, διότι παρουσιάζουν μέρος τῆς ἀληθείας ἀναμεμειγμένον μὲ τὸ ψεῦδος, ἤτοι διακηρύττουν τὴν ὀρθοδοξίαν, στηλιτεύουν τὴν κακοδοξίαν καὶ ἐν ταὐτῳ συνιστοῦν τὴν συνύπαρξιν, τὴν συναναστροφήν, τὸν συνεκκλησιασμὸν ὀρθοδόξων καὶ κακοδόξων, θεωρητικῶς καὶ πρακτικῶς προτρέποντες, «ἵνα ὥσι ἕν»!  Ἀφ’ ἑτέρου δε, διότι ὁ πολὺς κόσμος, ὅστις δὲν ἔχει τὴν διακριτικήν γνῶσιν διαχωρισμοῦ ὁσίου καὶ βεβήλου, ὅταν βλέπῃ καθηγητάς Πανεπιστημίου, θεολόγους, κληρικούς, κ. ἄ., ν’ «ἀγωνίζονται» κατὰ τῆς προδοσίας καὶ συγχρόνως να παραμένουν ἀδιαχώριστοι ἀπὸ τοὺς προδότας, τοὺς ἐχθροὺς τοῦ Χριστοῦ, σχηματίζει τὴν ἐντύπωσιν ὅτι ἡ ἀποτείχισις ἀπὸ τὴν κακοδοξίαν καὶ τὴν αἵρεσιν εἶναι φανατισμός καὶ ἔλλειψις ἀγάπης!!

Νέα δόγματα, νέα Εὐαγγέλια, νέα Πατερικὰ παραγγέλματα διδάσκουν καὶ ἐφαρμόζουν οἱ περίεργοι οὗτοι “πρόμαχοι” τῆς συμβατικῆς πίστεως. Οἱ προδόται χαίρονται εἰς τὴν ὕπαρξιν τοιούτων “ἀγωνιστῶν”, διότι ὅ, τι  δὲν δύνανται αὐτοὶ νὰ ἐπιτελέσουν, τὸ συμπληρώνουν οἱ δῆθεν ἀντίθετοί των». (Αυγουστίνου Μοναχού Αγιοβασιλειάτου, Ο ΠΑΠΑΣ ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ ΠΙΛΑΤΟΙ, ΑΓΙΟΝ ΟΡΟΣ 2003, σ. 29-30).

 Πριν ολοκληρώσω θα ήθελα να καταθέσω ολίγα τινά ακόμη, τα οποία θα επεξηγούν έτι περαιτέρω γιατί επέλεξα να ασχοληθώ με το συγκεκριμένο θέμα και πως αυτό μπορεί να συνδέεται με τον χώρο της Εκκλησίας. Σύμφωνα με την προσωπική μου εκτίμηση η παραδοσιοκρατία είναι μια κονσερβοποιημένη και τυποποιημένη πρόταση, έτοιμη και σερβιρισμένη έξωθεν, πρόταση επιστροφής στην παράδοση και τις όποιες επιμέρους παραδόσεις, την οποία μας προσφέρει ο σύγχρονος πολιτισμός. Μπορεί βεβαίως μέσα σε αυτή την πρόταση να υπάρχουν και κάποια στοιχεία γνήσιας παραδοσιακότητας. Επί παραδείγματι εάν θέλουμε σε σχέση με αυτό να κάνουμε αναφορά στο τι συμβαίνει στην δική μας πατρίδα, παρατηρείται τελευταία ως ένα βαθμό  μία στροφή σε κάθε τι παραδοσιακό. Στην παραδοσιακή μουσική, τα δημοτικά τραγούδια, τους παραδοσιακούς χορούς, ιδρύονται πολιτιστικοί σύλλογοι που ασχολούνται με τα κατά τόπους ήθη και έθιμα των Ελλήνων και θέτουν ως σκοπό και αποστολή τους την διαφύλαξη και διατήρηση της πολιτιστικής μας κληρονομιάς, καθώς και την μεταλαμπάδευσή της στις επόμενες γενιές και αυτό βεβαίως δεν είναι κακό. Άλλοστε όλα αυτά τα στοιχεία αποτελούν αναπόσπαστο μέρος της Ρωμαίικης Παράδοσης μας. Παράλληλα τις τελευταίες δεκαετίες παρατηρείται μία άνθηση της πατερικής γραμματείας στον χώρο της ακαδημαϊκής θεολογίας της πατρίδος μας, μία θεολογία που μπορεί να ήταν τα προηγούμενα χρόνια περισσότερο εξαρτημένη από πρότυπα και κατηγορίες σκέψης της Δυτικής θεολογίας. Ασφαλώς ούτε και αυτό το γεγονός, η επιστροφή στους Πατέρες είναι κάτι το αρνητικό. Απεναντίας αυτό είναι το ζητούμενο και η βασική προϋπόθεση για κάποιον που θεολογεί. Εμείς αυτό που κάνουμε εδώ, είναι απλά να επισημαίνουμε, ότι όλο αυτό το φαινόμενο της επιστροφής στην παράδοση που – σύμφωνα με Έλληνες και ξένους επιστήμονες – διαπιστώνεται σε παγκόσμια κλίμακα, ίσως και να μην είναι τόσο αυθόρμητο και ειλικρινές, αλλά τουλάχιστον σε ορισμένες περιπτώσεις – περισσότερες από όσες θα μπορούσε να φανταστεί κανείς – θα μπορούσε και να είναι συστηματικά μεθοδευμένο και προπαρασκευασμένο.

 Επί παραδείγματι οι ανθρωπολογικές επιστήμες που μελετούν τις διάφορες κοινωνίες, τους λαούς και τους πολιτισμούς τους, τονίζουν ότι ως αντίβαρο στον επιταχυνόμενο εκδυτικισμό, ακόμη και ιθαγενών ή πρωτόγονων λαών, ινδιάνων, εσκιμώων, αφρικανών κ.α. πραγματοποιείται παράλληλα μία στροφή – από έξωθεν κυρίως παράγοντες υποκινούμενη και κατευθυνόμενη – προς κάθε τι παραδοσιακό. Αυτό κατά την προσωπική μας εκτίμηση συμβαίνει, προκειμένου αυτό (το παραδοσιακό)  να προφυλαχθεί και να διατηρηθεί στον βαθμό που βολεύει τους δημιουργούς της παγκοσμιοποίησης και κατασκευαστές της πολιτιστικής ισοπέδωσης, όχι ως αποτέλεσμα γνήσιας αγάπης για την παράδοση, αλλά περισσότερο ως ένα μουσειακό έκθεμα, ως κάτι το εξωτικό και διαφορετικό από τον σύγχρονο δυτικό πολιτισμό. Έτσι ώστε να έχει ο δυτικός κυρίως άνθρωπος μία επιπλέον εναλλακτική επιλογή όταν κουράζεται στην ζωή του, να κάνει ένα ευχάριστο διάλλειμα από τον σύγχρονο τρόπο ζωής, βιώνοντας και κάποια στοιχεία της παράδοσης άλλων λαών που μπορεί να του φαίνονται περισσότερο ή λιγότερο ελκυστικά και χαριτωμένα και θα τον βοηθούν να αποδράσει από την μονοτονία της καθημερινότητάς του, αλλά και για να έχουν την ψευδαίσθηση οι διάφοροι λαοί, ότι γίνονται σεβαστές οι εθνικές και πολιτιστικές τους ιδιαιτερότητες, στον βαθμό που έχουν ανάγκη για κάτι τέτοιο, ανάγκη για επανεύρεση και διακήρυξη της πολιτιστικής τους ιδιοπροσωπείας και ταυτότητας. Διότι πράγματι έχουν ανάγκη κάποια στιγμή οι λαοί μέσα στον ισοπεδωτικό μύλο της παγκοσμιοποίησης που όλα τα αλέθει, να τονίσουν και να προβάλλουν την δική τους ταυτότητα. Η παραδοσιοκρατία ως παγκόσμιο φαινόμενο, σύστημα αντιλήψεων και θεωρία τους παρέχει αυτή τη δυνατότητα. Εκείνοι οι οποίοι κατευθύνουν τους λαούς και κινούν τα νήματα της ιστορίας, ως άριστοι ψυχολόγοι των λαών γνωρίζουν καλύτερα από τον καθένα πώς να χειραγωγούν τις μάζες και να τις οδηγούν εκεί που αυτοί θέλουν. Παράλληλα λοιπόν με την διαδικασία της παγκοσμιοποίησης, φροντίζουν να σερβίρουν στους λαούς και λίγη «παράδοση» στον βαθμό που την έχουν ανάγκη, αλλά και στο βαθμό που εξυπηρετεί τα ανομολόγητα σχέδιά τους, προκειμένου οι λαοί να μην αντιδράσουν, ούτε και να αντιληφθούν ποτέ τι παιχνίδια παίζονται πίσω από την πλάτη τους ή να καταλάβουν ποια είναι στην πραγματικότητα το εύρος και οι σκοποί των υποχθόνιων σχεδιασμών των ιθυνόντων νόων. Οι τελευταίοι δεν κάνουν σπασμωδικές και απρόσεκτες κινήσεις, αλλά με αριστοτεχνικό τρόπο και με περίσκεψη και σοφία οδηγούν τα πράγματα εκεί που αυτοί θέλουν.

 Θα πρέπει λοιπόν να προσέξουμε και εμείς, μήπως η με οποιοδήποτε τρόπο προβολή της Ορθοδοξίας και Ρωμαίικης Παράδοσής μας από τους όποιους καλοθελητές δήθεν παραδοσιακούς, γίνεται όχι με αγνά ελατήρια, αλλά προκειμένου να προβληθεί προς τα έξω η Ορθοδοξία και η Ρωμηοσύνη ως κάτι το εξωτικό και διαφορετικό, ένα φολκλορικό στοιχείο που απλά το μελετάς για λόγους ιστορικούς ή από περιέργεια, αλλά και προκειμένου να έχουν την ικανοποίηση οι Ορθόδοξοι Έλληνες – όσοι από αυτούς ενδιαφέρονται ακόμη – ότι η δυτικότροπη παγκοσμιοποίηση δεν έχει ισοπεδώσει ολοτελώς τις παραδόσεις, την πίστη και τα έθιμά τους, καθώς υπάρχουν οι «παραδοσιακοί Ρωμηοί», νεοημερολογίτες και όχι μόνον, που τα προβάλλουν και τα υπερασπίζονται. Βεβαίως επαναλαμβάνουμε ότι αυτή η προβολή της Ορθοδοξίας από μόνη της μπορεί να μην είναι κάτι κακό (εκτός εάν γίνεται για λόγους παραπλάνησης και για τους ανομολόγητους σκοπούς στους οποίους αναφερθήκαμε παραπάνω). Το κακό εντοπίζεται όταν αυτή η Παράδοση νοθεύεται και προσφέρεται αναμεμιγμένη μαζί με άλλες ανθρώπινες και αντορθόδοξες παραδόσεις ως δήθεν Ορθόδοξες και Ρωμαίικες.

         

          

 Αυτή ήταν λοιπόν η ταπεινή μου ομιλία. Κατέληξα στα όποια συμπεράσματά μου με βάση τα δεδομένα που ήντλησα από την πενιχρά μου μελέτη. Ασφαλώς μπορεί να υπάρχουν – δεν το γνωρίζω – διαφορετικές ή και αντίθετες ακόμη απόψεις, όσον αφορά την παραδοσιοκρατία και την λειτουργία της στη σύγχρονη πραγματικότητα. Συνέταξα την εργασία αυτή με μία διάθεση ίσως να φιλοσοφήσω λίγο και σίγουρα δεν διεκδικώ το αλάθητο για τις απόψεις μου. Άλλοστε εκείνος που φιλοσοφεί είναι κυνηγός και αναζητητής της σοφίας, χωρίς να σημαίνει απαραίτητα αυτό, ότι την έχει ήδη κατακτήσει. Εύχομαι οι τρεις στυλοβάτες της Ορθοδοξίας, Μ.Φώτιος, Γρηγόριος ο Παλαμάς και Μάρκος ο Ευγενικός να φωτίζουν τη σκέψη μας και να καθοδηγούν τα διαβήματά μας, χαρίζοντάς μας την γνησία αγάπη και τον ειλικρινή ζήλο για την Ορθόδοξη Πίστη και Παράδοση που πλημμύριζε την θεωμένη καρδιά τους. Αμήν.  

Γράφει ο π. Μακάριος Παλαιολόγου (Ιερομόναχος)

 ΥΠ. Μεταπτ. Δίπλ. Θεολογίας Ε.Κ.Π.Α – Ειδίκευση Δογματικής

 

Οι Άγιοι Τρείς Νέοι Ιεράχες στύλοι της Ορθοδοξίας και η αίρεση του Filioque

Οι Άγιοι Τρεις νέοι Ιεράρχες και στύλοι της Ορθοδοξίας, Φώτιος ο μέγας, Γρηγόριος ο Παλαμάς και Μάρκος ο Ευγενικός, είναι εκείνοι οι οποίοι αγωνίσθηκαν με όλες τους τις δυνάμεις για να ματαιώσουν την δογματική παραχάραξη της Ορθοδοξίας από τον παπισμό, και κατόρθωσαν να ματαιώσουν την νόσο που επιχειρούσε να φάγει το σώμα της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Είναι μεγάλοι αντιρρητικοί και αντιαιρετικοί θεολόγοι- Ιεράρχες επειδή ήλεγξαν σφοδρότατα και αυστηρότατα καθένας στην εποχή του την αίρεση του Παπισμού και όλες τις καινοτομίες και αιρέσεις της Δύσεως. Μακαριότατε από αυτήν την θέση εκ μέρους όλων των κληρικών και του λαού μας θα ήθελα να σας ευχαριστήσω για την εμπνευσμένη πρότασή σας και τελικά την αποδοχή εκ μέρους της ιεράς Συνόδου μας, να ανακηρύξουμε αυτούς τους τρείς μεγάλους Αγίους ως προστάτες της ιεράς Συνόδου ήδη από το 2014, γιατί η παρουσία και η προσφορά των τριών αυτών αγίων ήταν  απαραίτητη και νευραλγική, καθώς μέσα από τους αγώνες τους, αποφεύχθηκε ο εκδυτικισμός, ο εκλατινισμός, η φραγκοποίηση της Ορθοδοξίας, το να γίνουμε εμείς οι Ορθόδοξοι δηλαδή, Παπικοί, Λατίνοι, Φράγκοι.    Σκοπός αυτής της εισήγησης είναι να μας διδάξει ότι πρέπει να εμμένουμε στην γραμμή την οποία χάραξαν οι Πατέρες της Εκκλησίας μας, και οι οποίοι διατύπωσαν σε δόγματα και στις Οικουμενικές Συνόδους την πίστη μας και εφόσον διαπιστώσουμε την σημασία της διδασκαλίας τους, να μας δώσουν και την ανάλογη γραμμή πλεύσεως στα ζητήματα της πίστεως. Το παράδειγμα των Αγίων Τριών νέων ιεραρχών πρέπει να συγκρατήσει μερικούς επηρεαζόμενους από την εφήμερη σκοπιμότητα, από επικίνδυνους πειραματισμούς και να μας δώσουν επαγρύπνηση, ανασύνταξη των πνευματικών μας δυνάμεων και ενδελεχή μελέτη των Ορθοδόξων Πατέρων και βαθιά κατανόηση του δογματικού πλούτου της Ορθοδοξίας. Με το πρόσχημα του οράματος να επιτευχθεί η ενότητα του χριστιανικού κόσμου, αντί να επιδιωχθεί η μόνη ασφαλής και σωτήρια μέθοδος του Χριστού, των Αποστόλων και των Αγίων να συναχθούν όλοι σε μία ποίμνη του Χριστού αποδεχόμενοι μία πίστη του Χριστού, μία σώζουσα αλήθεια, νομιμοποιούν τις αιρέσεις εξισώνοντας την αλήθεια με την πλάνη. Έτσι νομιμοποιήσαν τους Ρωμαιοκαθολικούς δίδοντάς τους την ονομασία «Εκκλησία» και όλα τα σχίσματα αυτών, στην σύνοδο του Κολυμπαρίου. Αλλά και από τον περασμένο αιώνα η ‘’Ορθόδοξη Εκκλησία’’ στεγάζεται ως «ισότιμο» μέλος με όλες τις προτεσταντικές ομάδες στο «Παγκόσμιο Συμβούλιο Εκκλησιών». Και βέβαια τους Προτεστάντες δεν τους πειράζει, γιατί πιστεύουν στην θεωρία των κλάδων και ότι όλοι μετέχουν στην αλήθεια. Οι ‘’Ορθόδοξοι’’ όμως δεν δικαιολογούνται να συμμετέχουν σε αυτό. Υπάρχουν σαφή διαχωριστικά όρια μεταξύ της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας και των Φραγκολατίνων της Δύσεως; Κάποιοι ισχυρίζονται ότι οι μεταξύ Ορθοδόξου Εκκλησίας και των Ρωμαιοκαθολικών δογματικές και κανονικές διαφορές δεν ούτε πολλές ούτε μεγάλες[1]. Σε αυτό το ερώτημα όμως θα μας απαντήσουν οι Άγιοι Τρείς νέοι Ιεράρχες.

Επέλεξα μία από τις μεγαλύτερες αιρέσεις των Φραγκολατίνων για να ασχοληθώ ιδιαίτερα, με την αίρεση του Filioque και να δούμε την σχετική διδασκαλία των Τριών Αγίων νέων Ιεραρχών για αυτήν την αίρεση η οποία εισάγει και σύγχυση και διαίρεση και πολυθεΐα στην Αγία. Τριάδα . Δεν μπορούσα να ασχοληθώ και με τις πολλές άλλες αιρέσεις των δυτικών, όπως το Πρωτείο, τα Μαριολογικά, τα άζυμα, το Καθαρτήριο πυρ[2], κλπ. γιατί η εργασία μου θα ήταν πολύ μεγάλη. Η σειρά που θα δούμε τα πράγματα είναι ανάλογη με την χρονολογία που έζησαν οι άγιοι, δηλαδή, το έργο του Ιερού Φωτίου, ακολούθως του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά και τελικά του Αγίου Μάρκου για αυτήν την αίρεση.

Ο Μέγας Φώτιος υπήρξε η μεγαλύτερη πατερική φυσιογνωμία του 9ου αιώνα, ο πιο φωτεινός φωστήρας της Εκκλησίας μας, ο θερμός εκείνος μαχητής της πίστεως, η αληθινά γιγαντώδης μορφή, που δημιούργησε μια νέα ιστορική εποχή. Σκόρπισε το φως του σε όλον τον μεσαιωνικό Ελληνισμό και επηρέασε όλα τα επίπεδα της ζωής, θρησκευτικά, θεολογικά, φιλολογικά πολιτιστικά, παιδαγωγικά, ιεραποστολικά και ότι άλλο τι που έχει σχέση με τον άνθρωπο, με την γνώση και την επιστήμη. Συνδύαζε γνώση, πίστη, επιμονή και μαχητικότητα. Ήταν ο δάσκαλος των μεγάλων φωτιστών των Σλαύων , των Αγίων Κυρίλλου και Μεθοδίου.

Ο Άγιος Φώτιος

Ο πατέρας του Φωτίου, ο σπαθάριος Σέργιος, ήταν αδελφός του άλλοτε πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Ταρασίου (784-806) του ομολογητού (προέδρου της Ζ’  Οικουμενικής Συνόδου) , ενώ ο θείος του από την πλευρά της μητέρας του είχε παντρευτεί την αδελφή της αυτοκράτειρας Θεοδώρας η οποία διακρίθηκε για το ορθόδοξο φρόνημά της και αναστήλωσε τις άγιες Εικόνες. Ο Φώτιος γεννήθηκε περί το 820[3], έτυχε λαμπράς παιδείας και εκτός από τις επιστήμες τις ελληνικές, μελέτησε όσο λίγοι άλλοι την Αγία Γραφή και τους Μεγάλους Πατέρες της Εκκλησίας. Πολύ νέος εντάχθηκε στην αυτοκρατορική υπηρεσία της αυλής και στον κυβερνητικό τομέα ενώ ήταν καθηγητής και στο Πανεπιστήμιο της Μαγναύρας. Ανήκε στην ομάδα των εικονόφιλων,  και πιο συγκεκριμένα, των λεγομένων ‘’Πολιτικών’’ οι οποίοι είχαν μία επιεικέστερη αντίληψη για τους μετανοούντες εικονομάχους. Την εποχή του ο πατριαρχικός θρόνος της Κωνσταντινουπόλεως έμεινε κενός.Πρότειναν σε εκείνον  να δεχθεί τον θρόνο και  εκείνος τον αρνήθηκε αλλά παρά τις αντιρρήσεις του, τον αναγκάσαν να τον  αποδεχθεί[4]. Έτσι σε διάρκεια έξι ημερών χειροτονήθηκε Πατριάρχης μέχρι τις 25 Δεκεμβρίου. Ο Πάπας Νικόλαος απέστειλε δύο επιστολές προς την Κωνσταντινούπολη, στις οποίες εξέφραζε τις επιφυλάξεις του για την διαδικασία της εκλογής του Αγίου Φωτίου στον Πατριαρχικό θρόνο της Κων/πολης, διεκδικούσε το Ιλλυρικό και την Ν. Ιταλία και ουσιαστικά επενέβαινε σε υποθέσεις εσωτερικές άλλης Εκκλησίας προβάλλοντας ούτε λίγο ούτε πολύ τις αξιώσεις του περί Πρωτείου λέγοντας ότι τελικός κριτής είναι η Ρώμη. Αυτό βέβαια δεν ήταν δυνατόν  να γίνει αποδεκτό. Αλλά ωστόσο συγκλίθηκε η  Πρωτοδευτέρα σύνοδος (861) στην οποία συμμετείχαν και οι παπικοί αντιπρόσωποι, που μαζί με τα άλλα θέματα που την απασχόλησαν όπως της εικονομαχίας συζήτησαν και αυτό της αναγνωρίσεως του Αγίου Φωτίου. Η σύνοδος κατεδίκασε εκ νέου την εικονομαχία και εξέδωσε 17 κανόνες διοικητικής φύσεως[5].Οι αποφάσεις αυτής της συνόδου προκάλεσαν όπως ήταν αναμενόμενο τη δυσαρέσκεια του επισκόπου Ρώμης γιατί ήταν υπέρ της Κωνσταντινούπολης. Μεταξύ των ετών 862 και 863 ο ηγεμόνας της Μοραβίας Ροστισλάβος έστειλε αντιπροσώπους του στην Κωνσταντινούπολη και ζήτησε ιεραποστόλους από την τελευταία για να αποκτήσει Θ. Λειτουργία και λειτουργικά βιβλία στη δική του αυτόχθονα γλώσσα. Γι’ αυτό ο  Άγ. Φώτιος ανταποκρίθηκε και απέστειλε τους Αγίους Κύριλλο και Μεθόδιο (οι οποίοι ήταν με την μεριά του Ιγνατίου αλλά ήταν μετριοπαθείς). Εκεί παρέμειναν 40 περίπου μήνες και δίδαξαν την χριστιανική διδασκαλία, συναντώντας την αντίδραση των λατίνων ιεραποστόλων. Επίσης και ο ηγεμόνας της Βουλγαρίας Βόρις αποφάσισε η χώρα του να εκχριστιανισθεί από την Κωνσταντινούπολη το 869.  Λόγο των επεκτατικών διαθέσεων δηλαδή της διεκδίκησης αυτών των χωρών από τον Πάπα ο Αγ Φώτιος κατάλαβε ότι πρέπει να αντιπαρατεθεί στον Πάπα Νικόλαο που είχε αποθρασυνθεί. Έτσι το 867 συνήλθε ενδυμούσα Σύνοδος και κατεδίκασε όλα τα λατινικά έθιμα που είχαν διαδοθεί από τους λατίνους ιεραποστόλους  στην Βουλγαρία. Έτσι στην εγκύκλιο επιστολή του Φωτίου προς τους πατριάρχες Αλεξανδρείας, Αντιοχείας και Ιεροσολύμων μέσα στα έθιμα που απαριθμεί γράφει και για την προσθήκη του Filiouque ότι είναι: η «γάγγραινα» του χριστιανισμού, που εισάγει δυαρχία στη Θεότητα. «Εἴ τις κακῶν ἐστι κορωνίς, εἰς ταύτην ἀνέδραμον»,  και διερωτάται «τίς ὅλως ἀνάσχοι τοι τῶν ἐν χριστιανοῖς τελούντων ἐπί τῆς ἁγίας Τριάδος δύο εἰσάγειν αἴτια, Υἱοῦ μέν καί Πνεύματος τόν Πατέρα, τοῦ Πνεύματος δέ πάλιν τόν Υἱόν, καί εἰς διθεΐαν τήν μοναρχίαν λύειν, καί μηδέν ἧττον τῆς ἑλληνικῆς μυθολογίας τήν τῶν Χριστιανῶν σπαράττειν θεολογίαν και της ὑπερουσίου καί μοναρχικῆς Τριᾶδος ἐξυβρίζειν τό ἀξίωμα;»[6]. Αναφέρει ο Άγ. Φώτιος ‘’δεν είναι τέλεια η εκπόρευση του Πατρός που είναι τέλειος Θεός; Αν ισχύει αυτό γιατί τότε να μην γεννάται και ο Υιός από το Άγιο Πνεύμα όπως από τον Πατέρα; Αν συμβαίνει αυτό, τότε  περισσότερες ιδιότητες αποκτά το Πνεύμα από τον Πατέρα απ’ ότι ο Υιός. Αν περισσότερες διαφορές αποκτά το Πνεύμα απ’ ότι ο Υιός, είναι πιο κοντά της πατρικής ουσίας ο Υιός απ’ ότι το Πνεύμα ( και τότε πέφτουμε στην αίρεση του Μακεδονίου). Και αν η εκπόρευση είναι και εκ του Υιού σαν κοινή σε όλους τότε και το Πνεύμα εκπορεύει τον εαυτό του και έτσι γίνεται και αίτιο και αιτιατό… «ὁρᾶς ὡς μάτην οὗτοι, μᾶλλον δ’ εἰς πρόχειρον θήραν (κυρίευση-παγίδευση) τῶν πολλῶν, τό τῶν Χριστιανῶν ἑαυτοῖς ἐπέθεσαν ὄνομα; [7] Είναι λέει αμέσως παρακάτω, αυτή η βλασφημία κατά όλης της πίστης μας. Αν από τον Πατέρα ο Υιός γεννήθηκε, το δε Πνεύμα εκ του Πατρός και του Υιού εκπορεύεται, τι καινούργιο κάνει το Πνεύμα, μήπως εκπορεύει κάτι άλλο; και όπως συνάγεται μήπως είναι τέσσερεις υποστάσεις, μάλλον δε απείρους;( τότε πέφτουμε στην Ελληνική πολυπληθία μας λέει  Άγιος.)[8].

Έτσι παραθέσαμε μερικά από τα επιχειρήματα αυτής της Εγκυκλίου η οποία καταλήγει και γράφει ότι το θέμα θέλει οικουμενική αντιμετώπιση.

Μετά από την αποκατάσταση μεταξύ Ιγνατιανών και Φωτιανών και αφού πρώτα είχε ανέβει στο θρόνο της Κωνσταντινουπόλεως ο Μέγας Φώτιος εκείνος ειρήνευσε τις αντίθετες ομάδες χωρίς την αξίωση επεμβάσεως του Πάπα.  Ο Ιερός Φώτιος συγκάλεσε Πανορθόδοξη Σύνοδο, την λεγομένη 8η Οικουμενική Σύνοδο που υπήρχαν όλοι οι αντιπρόσωποι των Πατριαρχείων ακόμη και της Ρώμης, και συμμετείχαν 400 επίσκοποι και ο αυτοκράτορας Βασίλειος. Στην πρώτη συνεδρίαση έγινε η αναγνώριση του ιερού Φωτίου ως Πατριάρχου. Στην δεύτερη συνεδρίαση, όταν διάβασαν τις επιστολές του Πάπα που έκανε αναγωγές στο Παπικό Πρωτείο, δεν τις αποδέχθηκαν. Ομολογούν οι επιστολές της Ρώμης ότι ο Φώτιος αδικήθηκε. Επίσης ανατολικοί θρόνοι τονίζουν ότι δεν αποτελεί εμπόδιο η παρουσία των ιεραποστόλων της Κωνσταντινούπολης στην Βουλγαρία. Στην 2η συνεδρίαση επιμένουν οι δυτικοί ότι πρέπει να αναγνωρισθεί η Βουλγαρία ως δικαιοδοσία της Ρώμης. Κατά την 4η συνεδρίαση  όλοι οι πατριαρχικοί θρόνοι ομολογούν ότι πάντα αναγνώριζαν τον Φώτιο ως Πατριάρχη και ποτέ την παπόφιλη σύνοδο του 869-870. Πολλοί από τους παρόντες όπως , η υπογραφή της Εκκλησίας των Ιεροσολύμων και πολλών Μητροπολιτών χαρακτηρίζουν αυτήν την σύνοδο Οικουμενική. Στην 5η συνεδρίαση αποδέχθηκαν άπαντες και οι δυτικοί, την 7 Οικουμενική (787) ως Οικουμενική. Στην έβδομη και τελευταία συνεδρίαση της Συνόδου, την 13η Μαρτίου 880, η Σύνοδος έκανε δεκτό το δογματικό της Όρο.

Ὁ Κύριος καί Θεός και Σωτήρ Ἰησοῦς παρέδωσε τη διδασκαλία, τήν ὁποία ἡ Ἐκκλησία, μαζί μέ «τάς ἱεράς διατάξεις καί τούς κανονικούς τύπους» τῶν μαθητῶν καί ἀποστόλων καί μαζί μέ τό «κήρυγμα  καί τούς κανονικούς θεσμούς» τῶν ἁγίων ἑπτά οἰκουμενικῶν Συνόδων, διατηρεῖ «ἀπαρατρώτους τε καί ἀκαπηλεύτους». Ἡ Σύνοδος ἀπορρίπτει ὅλους ὅσους δέν ὁμοφρονοῦσαν μέ αὐτές. Οἱ πατέρες τῆς παρούσης Συνόδου «διαπρυσίᾳ τῇ  φωνῇ» ἀποδέχονται τά παραδεδομένα «οὐδέν ἀφαιροῦντες, οὐδέν προστιθέντες, οὐδέν ἀμείβοντες, οὐδέν κιβδηλεύοντες». Ακολουθεί η παράθεση του συμβόλου της Πίστεως που πιστοποιήθηκε στις δύο πρώτες οικουμενικές Συνόδους[9] και συνεχίζουν τα πρακτικά «Οὕτω φρονοῦμεν, ἐν ταύτῃ τῇ ὁμολογίᾳ τῆς πίστεως ἐβαπτίσθημεν, δι’αὐτῆς πᾶσαν αἵρεσιν θραυομένην τε καί καταλυομένην ὁ τῆς ἀληθείας λόγος ἀπέδειξε»[10]. Επιμένει και προειδοποιεί: εἴ τις παρά τοῦτο τό ἱερόν σύμβολον τολμήσειεν ἕτερον ἀναγράψασθαι, ἤ προσθεῖναι ἤ ἀφελεῖν, καί ὅρον ὀνομάσαι ἀποθρασυνθεί, κατάκριτος καί πάσης χριστιανικῆς ὁμολογίας ἀπόβλητος».[11]Άρα η Σύνοδος επιβάλει τον αφορισμό σε όποιον επιχειρήσει την αλλοίωση του συμβόλου της πίστεως. Οι Βυζαντινοί κανονολόγοι πλήν του Θεόδωρου Βαλσαμώνα[12] δεν την ονομάζουν οικουμενική. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς δεν την συγκαταλέγει στις Οικουμενικές. Ο Νείλος Καβάσιλας (1363)[13], ο Νικόλαος ο Καβάσιλας (1391)[14] μιλούν για  Η’ Οικουμενική. Ο Συμεών Θεσσαλονίκης μιλάει για επτά αλλά τονίζει ότι και την Σύνοδο του 879-880 την θεωρούν πολλοί Οικουμενική[15]. Και ο Ιωσήφ Βρυένιος[16], και ο Άγ. Μάρκος λένε ότι είναι Οικουμενική[17], και όλες οι μεγάλες προσωπικότητες  του ΙΕ’ αιώνα ( Ιωάννης Ευγενικός, Γεννάδιος Σχολάριος) συμφωνούν. Ο Παχώμιος Ρουσάνος τον 16ο αιώνα λέει ότι κάποιοι την αριθμούν στις Οικουμενικές[18]. Αναγνώριση της Συνόδου ως Οικουμενικής κάνουν και ο Δωσίθεος Ιεροσολύμων, και ο Αγ. Αθανάσιος ο Πάριος ενώ ο Άγιος Νεκτάριος λέει ότι αυτή η Σύνοδος έχει Οικουμενικό κύρος και πρέπει να αναγνωρισθεί και στο όνομα της ως τέτοια από μια μελλοντική Σύνοδο[19]. Μετά τον θάνατο και του επόμενου πάπα Ιωάννη Η’, ο οποίος αρνήθηκε τις αποφάσεις της Συνόδου του 879-880 (882) ανέβηκε στο θρόνο ο  Μαρίνος ο οποίος λόγο της σύντομης παραμονής του στο θρόνο δεν πρόλαβε να δείξει την στάση του απέναντι στον Φώτιο. Για να πολεμήσει τις αξιώσεις του Πάπα ο Φώτιος, έγραψε και προς τον μητροπολίτη Ακυληΐας ευθύς ένα γράμμα μετά την Η’ Οικουμενική Σύνοδο και το οποίο είναι περίληψη του σπουδαίου έργου που εξέδωσε αργότερα  το οποίο έχει τον τίτλο: Περί τῆς τοῦ Πνεύματος Μυσταγωγίας[20]. Σε αυτό το έργο ο Άγ. Φώτιος αναπτύσσει κατά πρωτότυπο τρόπο το θέμα της εκπορεύσεως του αγίου Πνεύματος από μόνον τον Πατέρα, επεξηγεί τα χωρία της αγίας Γραφής που είναι δυσερμήνευτα και ερμηνεύει και τα χωρία των αγίων Αποστόλων και των αγίων Πατέρων τα οποία παραποιούν οι Δυτικοί. Σε όλο αυτό το έργο του, δείχνει τις αιρέσεις που υπάρχουν αν δεχθούμε το filioque. Επίσης ο Ιερός Φώτιος έγραψε και έναν Λίβελο «Κατά τῶν τῆς Παλαιᾶς Ρώμης, ὅτι ἐκ τοῦ Πατρός μόνον ἐκπορεύεται τό Πνεύμα τό ἅγιον ἀλλ’ οὐχί καί ἐκ τοῦ Υἱοῦ» στον οποίο γράφει εκτός των άλλων ότι 1) Αν το Πνεύμα είναι απλό και εκπορεύεται από τον Πατέρα και από τον Υιό, θα θεωρηθούν οπωσδήποτε ο Πατήρ και ο Υιός  ένα πρόσωπο, και από αυτό θα προέλθει η αίρεση του Σαβέλλιου.2) Αν το Πνεύμα το Άγιο αποδοθεί σε δύο αρχές δεν θα υπάρχει η μία πολυύμνητος αρχή. Το Πνεύμα το άγιο θα είναι διπλό και σύνθετο. 3) Αν ο Υιός μετέχει με τον Πατέρα στην προαγωγή του αγίου Πνεύματος, θα γίνει κοινωνός σ’ αυτή και το άγιο Πνεύμα γιατί κατ’ αυτήν την αντίληψη όλα θα είναι κοινά. 4) Αν δεν προάγει τίποτα το Πνεύμα ενώ τα άλλα πρόσωπα της αγίας Τριάδος προάγουν, τότε το άγιο Πνεύμα θα είναι κατώτερο(παραφροσύνη Μακεδονίου) κλπ…. [21].

Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς (1296-1359)

Ο πατέρας του Αγίου Γρηγορίου, Κωνσταντίνος Παλαμάς, ήταν συγκλητικός, μέλος της αυτοκρατορικής αυλής και φίλος του Αυτοκράτορα Ανδρονίκου του Β’. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, γεννήθηκε το 1296. Πολύ νωρίς πέθανε ο πατέρας του και εκείνος στην ηλικία των 7 ετών έγινε προστατευόμενος του αυτοκράτορα. Σπούδασε στο πανεπιστήμιο της Κωνσταντινουπόλεως, και ασχολήθηκε ιδιαίτερα με την φιλοσοφία. Στην ηλικία κοντά των 17 άφησε τις σπουδές και μελετούσε ασκητικά έργα και επιδόθηκε στην άσκηση. Ο αυτοκράτορας τον προόριζε για ανώτατα αξιώματα, αλλά εκείνον τον ένοιαζε η νοερά προσευχή. Στα 20 έμεινε σε διάφορα μοναστήρια της Θράκης  του Αγίου Όρους και της Μακεδονίας. Κατόπιν έγινε ιερέας το 1326 στην Θεσσαλονίκη. Από τα μοναστήρια επρόκειτο να τον καλέσουν σε ευρύτερο πεδίο δράσης, η οποία με τον χρόνο τον ανέδειξε σε ηγετική μορφή της ορθοδοξίας. Μετά από μια πενταετία ήρθε στην Ελλάδα από την Ιταλία ο έλληνας μοναχός Βαρλαάμ ο Καλαβρός. Κατά την παραμονή του ο Άγιος Γρηγόριος στη Θεσσαλονίκη, πληροφορήθηκε τις  καινοφανείς δοξασίες του Βαρλαάμ, και ειδικότερα τις θέσεις του, κατά τη συζήτηση του filioque με τους παπικούς απεσταλμένους, στην Κων/πολη (το 1334). Βεβαίως ο Βαρλαάμ απέκρουσε τη λατινική προσθήκη στο σύμβολο Νικαίας-Κων/πόλεως, αλλά, όχι με τα παραδοσιακά θεολογικά επιχειρήματα της Ανατολής. Τις θέσεις του κατέγραψε ο Βαρλαάμ στις πραγματείες ‘’Κατά Λατίνων’’. Σε αυτές υποστήριζε βάση των ιδεών του για το ακατάληπτο και την αδυναμία γνώσεως του Θεού, ότι δεν ήταν δυνατή, η αυθεντική διατύπωση μιάς δογματικής διδασκαλίας για την υποστατική σχέση των τριών προσώπων της Αγίας Τριάδος, και απέφευγε τον αγνωστικισμό αφού υπέβαλλαν το όλο ζήτημα στη διαδικασία των διαλεκτικών συλλογισμών (δηλ. της βοήθειας της φιλοσοφίας και όχι των Πατέρων). Ο Βαρλαάμ δηλαδή, με την θεωρητική απόρριψη κάθε γνώσεως της ουσίας του Θεού, κατέληγε έμμεσα στη σχετικοποίηση όχι μόνο του όλου περιεχομένου της δογματικής διδασκαλίας, αλλά, όπως θα δούμε και αυτής της αυθεντίας της Εκκλησίας, να διατυπώνει ορθώς, το περιεχόμενο των αληθειών της πίστεως. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς κατανόησε το μέγεθος της απειλής εναντίον της εκκλησιαστικής παραδόσεως και έγραψε ( το 1335) κατά Λατίνων δύο «Ἀποδεικτικούς Λόγους», στους οποίους αναφέρει ότι υπάρχει για τον Θεό απόδειξη, αλλά είναι διαφορετική της λογικής του ανθρώπου, και στηρίζεται στην πίστη, τον φωτισμό και την παράδοση. Και επίσης αναιρεί τις ανωτέρω επικίνδυνες δοξασίες του Βαρλαάμ, βάση της διδασκαλίας των πολεμίων κυρίως του αρειανισμού, (Μ. Αθανασίου, Μ. Βασιλείου, Γρηγορίου του Θεολόγου, Γρηγορίου Νύσσης κ. ά.).  

 Ο Άγιος Γρηγόριος στην αρχή του λόγου του κάνει αναφορά στους αιρετικούς (αρειανούς, Ευνομιανούς, Μακεδονιανούς) και γράφει γι’αυτούς ότι ήταν προσκολλημένοι στο διάβολο. Σε αυτόν τον διάβολος, είναι πειθήνιοι και οι Λατίνοι οι οποίοι εισάγουν νέους περί Θεού όρους,  και οι οποίοι φέρνουν μεγάλα κακά [22].  «Εσείς» δέχεσθαι δύο αρχές αν και δεν το ισχυρίζεσθε φανερά,  αλλά αυτό συνάγεται από τα όσα λέτε[23]. Εμείς που διδαχθήκαμε από την θεοσοφία των Πατέρων, δεν αγνοούμε τα εφευρήματα τα διαβόλου…, ποτέ δεν πρόκειται να σας δεχθούμε σαν κοινωνούς, όσο χρόνο ομολογείτε ότι το Πνεύμα προέρχεται και εκ του Υιού[24]. Προσθέτετε στην αποκαλυπτική για το άγιο Πνεύμα θεολογία του Χριστού που είναι η αυτοαλήθεια, ο Θεός ο ενανθρωπίσας,(εκείνος είπε :Το Πνεύμα της αληθείας, το οποίο εκπορεύεται από τον Πατέρα).Πώς τολμάτε να εισαγάγετε τόσον εκφυλιστικήν προσθήκην εις τον όρο της πίστεως, τον οποίο  οι έγκριτοι πατέρες παρέδωσαν πνευματοκινήτως[25];Εις το σύμβολο αυτό, δεν επιτρέπεται καθόλου να προσθέσει ή να αφαιρέσει κανείς μετά την Δεύτερη Σύνοδο των αγίων, από την οποία όποιος τολμήσει κάτι τέτοιο υποβάλλεται σε κατάρα και εκβάλλεται από την Εκκλησία[26]… . Δικαιότατον βεβαίως θα ήταν να μην σας αξιώσουμε ούτε συζητήσεως, αν δεν διακόψετε την προσθήκη στο ιερό σύμβολο. Όταν  δε η προσθήκη σας αφαιρεθεί πρώτα από εσάς, έπειτα να συζητήσωμε, εάν το άγιο Πνεύμα προέρχεται και εκ του Υιού ή όχι και εκ του Υιού και να συμφωνήσουμε με τους θεοφόρους πατέρες[27]. Ο Άγιος Γρηγόριος λέγει στην συνέχεια ότι ο Πατήρ είναι η μόνη αρχή Θεότητας, ενώ οι Λατίνοι μιλούν για μία Θεότητα αλλά με δύο πηγές αίτια. Άρα πως είναι μια αρχή και δεν είναι δύο ρωτάει ο Άγιος[28]; Αυτό είναι ανοησία.[29]Ακολούθως ο Άγιος αφού με ακριβή χωρία των αγίων αποδεικνύει την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος μόνο από τον Πατέρα και διαπιστώνει τα λάθη που προκύπτουν από το filioque στα θέματα φύσις, υπόστασης, προσώπου γράφει: Αλλά βλέπεις πως απεμακρύνθητε από την κοινωνία μας δικαίως, διότι δεν παραμένετε εις τα ιδικά μας και εις τα της ευσεβείας όρια;[30]

 Ο Άγιος Μάρκος ο Ευγενικός.

Ο Άγιος Μάρκος ο Ευγενικός, γεννήθηκε στην Κωνσταντινούπολη το 1400. Τα πρώτα γράμματα τα διδάχθηκε από τον πατέρα του Γεώργιο, διάκονο της μεγάλης εκκλησίας, και ακολούθως σπούδασε στους σοφούς διδασκάλους Πλήθων και Ιωσήφ Βρυέννιο. Στην ηλικία των 25 έγινε μοναχός με το όνομα Μάρκος από Μανουήλ που λεγόταν. Το 1447 χειροτονήθηκε αρχιεπίσκοπος Εφέσου, και ακολούθησε τον αυτοκράτορα  στην σύνοδο Φερράρας και μετά Φλωρεντίας στην οποία αντιπροσώπευε και τον πατριάρχη Αντιοχείας. Υπερασπιζόμενος αυστηρά την Ορθοδοξία, αποδοκίμαζε τις από πολιτικούς υπολογισμούς, ενωτικές διαπραγματεύσεις και χωρίς να περιμένει καμία έμπρακτη βοήθεια από την Δύση, εξ’  αιτίας του τουρκικού κινδύνου, έγινε ο μεγάλος σημαιοφόρος, της χωρίς συμβιβασμούς αυστηρής ορθοδόξου απόψεως ορμώμενος από την αρχή ότι «οὐδέποτε διά μεσότητος τά ἐκκλησιαστικά διωρθώθη, μέσον ἀληθείας καί ψεύδους οὐδέν ἐστι»[31]. Ιδίως αγωνίσθηκε για το ζήτημα της προσθήκης του filioque στο σύμβολο της πίστεως, επαναλαμβάνοντας τα σχετικώς αναπτυχθέντα από τους αρχαιοτέρους συγγραφείς. Αυτός μόνος μαζί με τον Γεννάδιο τον Σχολάριο και λίγους ακόμη αρνήθηκαν την υπογραφή της ενώσεως της Φλωρεντίας.

Μετά το τέλος της συνόδου έγινε ο αρχηγός της ανθενωτικής μερίδος, επιβληθείς  με το ήθος του, την μόρφωσή του, και την αγάπη του προς την εκκλησία.  Ο Άγιος έγραψε πολλές πραγματείες, εμείς όμως θα εξετάσουμε μόνο αυτές που σχετίζονται με το filioque.

 Ο Άγιος Μάρκος ο Ευγενικός έγραψε 1) την επιστολή Μάρκου Εφέσου του Ευγενικού, ΕΓΚΥΚΛΙΟΣ «ΤΟΙΣ ΑΠΑΝΤΑΧΟΥ ΤΗΣ ΓΗΣ ΚΑΙ ΤΩΝ ΝΗΣΩΝ ΕΥΡΙΣΚΟΜΕΝΟΙΣ ΟΡΘΟΔΟΞΟΙΣ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΙΣ» (1440/1),  όταν ήταν στη εξορία εξ’ αιτίας των λατινοφρόνων που είχαν απαιτήσει από τον αυτοκράτορα Ιωάννη Παλαιολόγο, την εξορία του, και στην προσπάθειά τους να παραπλανήσουν τον λαό οι λατινόφρονες Μητροφάνης Κων/πόλεως και ο διάδοχός του Γρηγόριος, όταν είδαν ότι δεν κατάφεραν να επιβάλουν την ένωση, ισχυρίζονταν ότι δεν έγινε καμία έκπτωση από την πίστη όταν υπογράψαν τον όρο της συνόδου. Έτσι ο Άγιος Μάρκος, ο πολέμιός τους, θεώρησε καθήκον του να απευθυνθεί, προς όλους τους χριστιανούς αλλά και στους κατοίκους των λατινοκρατούμενων νησιών που κινδυνεύαν, ώστε να αποκαλύψει την αλήθεια, για την ψευδή ένωση της Φλωρεντίας, και για τις δογματικές διαφορές που μας χωρίζουν.

Αρχικά απαριθμεί ως πρώτη α) και κυριότατη δογματική διαφορά αυτήν του Αγίου Πνεύματος, β) τα περί του πρωτείου και αλαθήτου του Πάπα, γ) τα άζυμα, δ) το καθαρτήριο πυρ, ε) το ράντισμα του βαπτίσματος, στ) την μακαριότητα των αγίων, ζ) διάκριση ακτίστων θείων ενεργειών και θείας ουσίας, η) διάφορα σε εκκλησιαστικά θέματα όπως της νηστείας, και θ) και περί του αγιασμού των τιμίων δώρων. Για τις ανωτέρω δογματικές διαφορές ο Άγιος Μάρκος τους χαρακτηρίζει αιρετικούς. Γράφει «Οὐκοῦν ὡς αἱρετικούς αὐτούς ἀπεστράφημεν, καί διά τοῦτο αὐτῶν ἐχωρίσθημεν. Φασί γάρ οἱ φιλευσεβεῖς νόμοι «αἱρετικός ἐστι καί τοῖς κατά τῶν αἱρετικῶν νόμοις ὑπόκειται ὁ καί μικρόν γοῦν τι παρεκκλίνων τῆς ὀρθῆς πίστεως… και ταύτα περί τήν θεολογίαν τοῦ ἁγίου Πνεύματος, … αἱρετικοί εἰσι ἄρα, καί ὡς αἱρετικούς αὐτούς ἀπεκόψαμεν»[32]. «Φεύγεται οὖν αὐτούς, ἀδελφοί καί τήν πρός αὐτῶν κοινωνίαν»[33]

  • ΤΟΥ ΑΓΙΩΤΑΤΟΥ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΟΥ ΕΦΕΣΟΥ, ΚΥΡ ΜΑΡΚΟΥ ΤΟΥ ΕΥΓΕΝΙΚΟΥ, ΟΜΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΟΡΘΗΣ ΠΙΣΤΕΩΣ ΕΚΤΕΘΕΙΣΑ ΕΝ ΦΛΩΡΕΝΤΙΑ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΠΡΟΣ ΛΑΤΙΝΟΥΣ ΓΕΝΟΜΕΝΗΝ ΣΥΝΟΔΟΝ[34]

«Ἐγώ τῇ τοῦ Θεοῦ χάριτι δόγμασιν ἐντραφείς εὐσεβέσι καί τῇ ἁγίᾳ καθολικῇ Ἐκκλησίᾳ διά πάντων ἑπόμενος, πιστεύω καί ὁμολογῶ τόν Θεόν μόνον ἄναρχον καί ἀναίτιον, πηγήν δέ καί αἰτίαν τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Πνεύματος. ὅ, τε γάρ Υἱός ἐξ’ αὐτοῦ γεγέννηται καί τό Πνεύμα ἐξ’ αὐτοῦ ἐκπορεύεται, μηδέν τοῦ Υἱοῦ συμβαλλομένου πρός τήν ἐκπόρευσιν, ὥσπερ οὐδέ τοῦ Πνεύματος πρός τήν γέννησιν…, Τόν Υἱόν οὐ λέγομεν αἴτιον οὐδέ πατέρα… Τάς δέ τῶν δυτικῶν πατέρων καί διδασκάλων φωνάς, αἵ τήν αἰτίαν τοῦ Πνεύματος τῷ Υἱῷ διδόασιν, οὔτε γνωρίζω ( καί γάρ οὐδέ μετεβλήθησάν ποτέ πρός τήν ἡμετέραν γλῶτταν, οὐδ’ ὑπό τῶν οἰκουμενικῶν συνόδων ἐδοκιμάσθησαν), οὔτε παραδέχομαι, τεκμαιρόμενος ὅτι διεφθαρμέναι εἰσί καί παρέγγραπτοι διά τε πολλῶν ἄλλων καί διά τοῦ χθές καί πρώην προενεχθέντος παρ’ αὐτῶν βιβλίου τῆς οἰκουμενικῆς ἑβδόμης συνόδου τόν ὅρον ἔχοντος μετά τῆς ἐν τῷ συμβόλῳ προσθήκης. ὅπερ ἀναγνωσθέν, ὁπόσην αὐτῶν αἰσχύνην κατέχεεν, ἴσασιν οἱ τότε παρόντες…, Διά τοῦτο τάς τοιάυτας ἐπικυνδύνους φωνάς περί τῆς τοῦ ἁγίου Πνεύματος ἐκπορεύσεως ἀθετῶ, καί συμφωνῶν τῷ ἁγίῷ Δαμασκηνῷ, ἐκ τοῦ Υιοῦ τό Πνεῦμα οὐ λέγω… ἵνα μη δεύτερος αἴτιος ἐν τῇ Τριάδι καντεῦθεν δύο αἴτιοι καί δύο ἀρχαί γνωρισθῶσιν, οὐδέ γάρ οὐσιώδες ἐνταῦθα τό αἴτιον, ἵνα κοινόν καί ἕν τοῖς τρισί προσώποις ὑπάρχῃ, καί διά τοῦτο τάς δύο ἀρχάς οὐδαμῇ οὐδαμῶς οἱ Λατίνοι φεύξονται, μέχρις ἄν τόν Υἱόν λέγωσιν ἀρχήν τοῦ Πνεύματος. ἡ δέ ἀρχή προσωπικόν ὑπάρχει καί διακρῖνον τά πρόσωπα. Κατά πάντα τοίνυν ἑπόμενος ταῖς ἁγίαις καί οἰκουμενικαῖς ἑπτά συνόδοις καί τοῖς ἐν αὐταῖς διαλάμψασι θεοσόφοις πατράσι, Πιστέω εἰς ἕνα Θεόν, Πατέρα … Τοῦτο τό ἱερόν τῆς πίστεως μάθημά τε καί σύμβολον, τό παρά μέν τῆς πρώτης καί δευτέρας τῶν συνόδων ἐκτεθέν, παρά δέ τῶν λοιπῶν κυρωθέν καί βεβαιωθέν, ὅλῃ ψυχῇ δεχόμενος καί φυλάττων, ἀποδέχομαι καί ἀσπάζομαι πρός ταῖς ἑπτά συνόδοις καί τήν μετ’ αὐτάς ἀθροισθεῖσαν ἐπί τοῦ εὐσεβοῦς Βασιλείου βασιλέως Ρωμαίων καί τοῦ ἁγιωτάτου πατριάρχου Φωτίου τήν καί οἰκουμενικήν ὀγδόην ὀνομασθεῖσαν… ἥ ( η οποία), ἀνεκήρυξεν τήν ἐβδόμην οἰκουμενικήν σύνοδον… κατέκρινε δέ καί ἀνεθεμάτισε, καθάπερ καί αἱ πρό αὐτῆς οἰκουμενικαί σύνοδοι τούς τολμῶντας προσθήκην τινά καινοτομεῖν  ἤ ὑφαίρεσιν ἤ ὅλως ἐναλλαγήν ἐπί τῷ προρρηθέντι συμβόλω. Κατά τούς ὅρους τοίνυν αὐτῆς καί τῶν πρό αὐτῆς συνόδων καί τό ἱερόν τῆς πίστεως σύμβολον ἀκίνητον δεῖν φυλάττεσθαι κρίνων, ὡς ἐξεδόθη καί οὕς ἀποδέχονται συναποδεχόμενος, καί οὕς ἀποβάλλονται συναποβαλλόμενος, οὐδέποτε εἰς κοινωνίαν προσδέξομαι… ἕως ἄν ἐμμένωσι τῇ τοιαύτη καινοτομία. «ὁ γάρ κοινωνῶν τῷ ἀκοινωνήτῳ, καί αὐτός ἀκοινώνητος ἔστω»… «Ἀλλορίῳ δε οὐ μή ἀκολουθήσωσιν, ἀλλά φεύξονται ἀπ’ αὐτοῦ, ὅτι οὐκ οἴδασι τήν φωνήν τῶν ἀλλοτρίων»… Καί ο μέγας Βασίλειος στην προς μονάζοντα επιστολή «Εἴ τινες τήν ὑγιῆ πίστιν προσποιοῦνται ὁμολογεῖν, κοινωνοῦσι δέ τοῖς ἑτερόφροσι, τούς τοιούτους εἰς μετά παραγγελίαν μή ἀποστῶσι, μή μόνον ἀκοινωνήτους ἔχειν, ἀλλά μηδέ ἀδελφούς ὀνομάζειν». Και πρό τούτων ὁ θεοφόρος ἰγνάτιος ἐν τῇ πρός τόν θεῖον Πολύκαρπον τόν Σμύρνης ἐπιστολῇ «Πᾶς ὁ λέγων» φησί «παρά τά διατεταγμένα, κἄν ἀξιόπιστος ἦ κἄν νηστεύη, κἄν παρθενεύῃ, κἄν σημεῖα ποιῇ, κἄν προφητεύῃ, λύκος σοι φαινέσθω ἐν προβάτου δορᾷ προβάτων φθοράν κατεργαζόμενος. Καί τί δεῖ πολλά λέγειν; Ἅπαντες οἱ τῆς Ἐκκλησίας διδάσκαλοι, πᾶσαι αἱ σύνοδοι καί πᾶσαι αἱ θεῖαι γραφαί φεύγειν τούς ἑτερόφρονας παραινοῦσι καί τῆς αὐτῶν κοινωνίας διΐστσθαι. Τούτων οὖν ἐγώ πάντων καταφρονήσας, ἀκολουθήσω τοῖς ἐν προσχήματι πεπλασμένης εἰρήνης ἑνωθῆναι κελεύουσι; … Τά γάρ λοιπά τῶν ἀτοπημάτων ἐῶ τό γε νῦν ἔχον, ὧν καί ἕν μόνον ἱκανόν ἦν ἡμᾶς ἐξ’ αὐτῶν διαστῆσαι. Μή πάθοιμι τοῦτο ποτέ Παράκλητε ἀγαθέ, μηδ’ οὕτως ἐμαυτοῦ καί τῶν καθηκόντων λογισμῶν ἀποπέσοιμι…

 

  • ΤΟΥ ΑΥΤΟΥ ΕΦΕΣΟΥ ΕΠΙΣΤΟΛΗ ΠΡΟΣ ΤΙΝΑ ΠΡΕΣΒΥΤΕΡΟΝ ΓΕΩΡΓΙΟΝ ΤΟΥΝΟΜΑ ΕΝ ΤΗ ΜΕΘΩΝΗ ΣΤΑΛΕΙΣΑ[35]

Αφού ο άγιος Μάρκος σε αυτήν την επιστολή του κατακρίνει την ιεροτελεστία, τα άζυμα των δυτικών μιλάει για ασέβειες που κάνουν οι αυτοί αιρετικοί, όπως ότι χύνουν την θεία κοινωνία μετά την λειτουργία,  και γράφει προς στον πρεβύτερο Γεώργιο τα εξής: Γίνωσκε δέ ὅτι ὁ ὅρος τῆς ψευδοῦς συνόδου, μᾶλλον δέ ἡ ματαία καινοφωνία, καθάπερ ἦν ἄξιον, οὐδαμῶς παρ’ οὐδενός προσεδέχθη. ἀλλά καί οἱ τούτῳ συνθέμενοι καί ὑπογράψαντες ὡς ἐναγεῖς καί προδόται τῆς ἀληθείας ὑπό πάντων μισοῦνται, καί οὐδείς αὐτοῖς οὐδέπω τῶν ἐνταῦθα συνελειτούργησε. Θεός δέ ὁ πάντα δυνάμενος οἰκονομήσειε ταῦτα πρός τό συμφέρον καί διορθώσειε τήν Ἐκκλησίαν αὐτοῦ, ἥν ἐξηγοράσατο τῷ ἰδίῳ αἵματι. Φύλασσε τήν καλήν παρακαταθήκην τῆς πίστεως, τάς βεβήλους καινοφωνίας παντελῶς ἐκτρεπόμενος. Ὀ Ἐφέσου Μάρκος[36].

Άλλη επιστολή την οποία στέλνει ο Άγιος Μάρκος στον ιερομόναχο Θεοφάνη της Ευρίπου, γράφει πως πληροφορήθηκε ότι ανέβηκε στον θρόνο των Αθηνών ένας ακόμη Λατινόφρων και ο οποίος συλλειτουργεί με τους Λατίνους. Ο Άγιος σε αυτήν του την επιστολή, προτείνει  να παραινέσει ο Θεοφάνης τους ιερείς της πόλεως να μην κοινωνούν, να μην συλλειτουργούν και ούτε να  μνημονεύουν αυτόν τον λατινόφρονα, γιατί είναι λύκος και επίσης να μην λειτουργούν σε λατινικές εκκλησίες. Φεύγετε και εσείς αδελφοί την προς τούς ακοινωνήτους κοινωνίαν, και το μνημόσυνο των αμνημονεύτων. Όποιος μνημονεύει τον πάπα θα κριθεί με τους Λατίνους[37].

 

Τέλος την ημέρα που Άγιος Μάρκος μετέστει στους ουρανούς, είχαν μαζευτεί γύρω του πολλοί αρχιερείς, ιερείς μοναχοί και κοσμικοί και οι οποίοι δώσαν την εντολή να γραφεί από έναν ιερομνήμονα τα τελευταία του λόγια στα οποία είπε τα εξής κατά παράφρασην δική μου, «Για να φανώ πιστός σε αυτά που είπα από την αρχή μέχρι και το τέλος της ζωής μου, αν ο πατριάρχης στείλει δικούς του κληρικούς Αρχιερείς ή ιερείς με πρόφαση τιμής μου για να με κηδεύσουν, και να πουν ότι έχουμε κοινωνία, και για να μην η σιωπή μου συγκατάθεση φανερώσει, σας λέω πως δεν θέλω ούτε δέχομαι την μετ’ αυτούς κοινωνίαν ούτε όσο ζούσα ούτε μετά θάνατον, όπως ούτε και την ένωση ούτε και τα δόγματα των Λατίνων που δέχθηκε ο πατριάρχης και οι μετ’ αυτόν. Είμαι σίγουρος, όσο χωρίζομαι από αυτόν και τους δικούς του, τόσο ενώνομαι με την αλήθεια και τους αγίους πατέρας, και όσοι είναι με αυτούς, φεύγουν από την εκκλησία και τους μακαρίους διδασκάλους της.  Και γι’ αυτό λέγω ότι όπως σε όλη μου τη ζωή ,ήμουν χωρισμένος από αυτούς, έτσι, και στον καιρό της εξόδου μου, και ακόμη και μετά από την αποβίωσή μου αποστρέφομαι την ένωσή τους και την κοινωνία τους, και τους διατάζω κανείς από αυτούς, να μην πλησιάσει στην κηδεία μου και στα μνημόσυνά μου, αλλ’ ούτε και κανέναν άλλο από το μέρος μας, για να συλλειτουργήσουν. Πρέπει να είναι πάντοτε χωρισμένοι από εμάς μέχρι ο Θεός να δει την καλή διόρθωσή τους[38].

Αίρεση ο παπισμός

Κάποιοι ίσως ισχυρισθούν ότι όσα λέγουν οι Άγιοι Απόστολοι και οι Πατέρες για τους αιρετικούς, και τις αιρέσεις ισχύουν για τους αρχαίους αιρετικούς που καταδικάσθηκαν από οικουμενικές συνόδους και όχι για τον παπισμό. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτών των θεολόγων, καθηγητών, αρχιερέων είναι η επίκληση του 15 κανόνα της πρωτοδευτέρας συνόδου, ο οποίος συντάχθηκε το 861 και άρα λένε αυτοί, πως αυτός ο κανόνας δεν αφορά τους δυτικούς γιατί μέχρι τότε δεν είχαν καταδικασθεί. Εμείς τους απαντούμε ότι ο κανόνας έχει αιώνια ισχύ και ναι, τους αφορά τους δυτικούς πρώτον προηγήθηκαν οι οικουμενικές σύνοδοι (και οι 7 Οικουμενικές) οι οποίες λέγουν ότι όποιος αλλοιώσει το σύμβολο της πίστεως έχει το ανάθεμα και τον αφορισμό, δεύτερον γιατί επακολούθησε μετά από 18 χρόνια από την Πρωτοδευτέρα Σύνοδο η οικουμενική καταδίκη τους, από την θεωρουμένη Η’ Οικουμενική και τρίτον γιατί οι βάσεις που θέτονται σε αυτόν 15ο της Πρωτοδευτέρας λέει: «Ὥστε, εἴ τις πρεσβύτερος ἤ ἐπίσκοπος ἤ μητροπολίτης τολμήσειεν ἀποστῆναι τῆς πρός τόν οἰκεῖον πατριάρχην κοινωνίας καί μή ἀναφέρει τό ὄνομα αὐτοῦ, κατά τό ὡρισμένον καί τεταγμένον ἐν τῇ θείᾳ μυσταγωγίᾳ, ἀλλά πρό ἐμφανείας συνοδικῆς καί τελείας αὐτοῦ κατακρίσεως σχίσμα ποιήσει τοῦτον ὥρισεν ἡ ἁγία σύνοδος πάσης ἱερατείας παντελῶς ἀλλότριον εἶναι, εἰ μόνον ἐλεγχθείη τοῦτο παρανομήσας… Οἱ γάρ αἵρεσιν τινα, παρά τῶν ἁγίων συνόδων ἤ Πατέρων κατεγνωσνένην, τῆς πρός τόν πρόεδρον κοινωνίας ἑαυτούς διαστέλλοντες, ἐκείνου τήν αἵρεσιν δηλονότι δημοσίᾳ κηρύττοντος, καί γυμνῇ τῇ κεφαλῇ ἐπ’ ἐκκλησίας διδάσκοντος, οἱ τοοῦτοι, οὐ μόνον τῇ κανονικῇ ἐπιτιμήσει οὐχ ὑποκείσονται, πρό συνοδικῆς διαγνώσεως ἑαυτούς τῆς πρός τόν καλούμενον ἐπίσκοπον κοινωνίαν ἀποτειχίζοντες, ἀλλά καί τῆς πρεπούσης τιμῆς τοῖς ὀρθοδόξοις ἀξιωθήσονται. Οὐ γάρ ἐπισκόπων, ἀλλά ψευδεπισκόπων καί ψευδοδιδασκάλων κατέγνωσαν, καί οὐ σχίσματι τήν ἕνωσιν τῆς ἐκκλησίας κατέτεμον, ἀλλά σχίσματα και μερισμῶν την ἐκκλησίαν ἐσπούδασαν ρύσασθαι»[39]. Άρα προκύπτει και από αυτόν τον κανόνα ότι όταν διαγνωσθεί η αίρεση από Οικουμενική, (έχουμε όλες τις Οικουμενικές), αλλά και αν έχει κατεγνωσθεί λέει ο κανόνας από πατέρες, το λεγόμενο Consensus Patrum, (την συμφωνία των Πατέρων για την αίρεση) που όπως αποδείχθηκε είναι αιρετικοί τότε ο κανόνας ισχύει για αυτούς.  Υπάρχουν για αυτούς που τα του πάπα φρονούν συνοδικές καταδίκες, ο άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας, γράφοντας στον Ιωάννη Αντιοχείας, λέγει ότι: «οὐδενί ἐπιτρέπεται λέξιν ἀμεῖψαι τῶν ἐγκιμένων ἐκεῖσε, ἥ μίαν γοῦν παραβῆναι συλλαβήν»[40]. Η θέση της Εκκλησίας είναι σαφέστατη, οριστική και αταλάντευτη, μετά μάλιστα την σαφή και φωτισμένη ανάλυση του θέματος από τον Μ. Φώτιο. Υπάρχει λοιπόν προδρομική καταδίκη και αναθεματισμός από τις προηγούμενες συνόδους αλλά και από την Η’ Οικουμενική της αίρεσης του filioque. Υπάρχουν οι ησυχαστικές σύνοδοι του 14 αιώνα. Υπάρχουν τα δογματικά και συμβολικά κείμενα των Επιστολών των Πατριαρχείων της Ανατολής μέχρι τα τέλη του 19 αιώνος. Όσα Κολυμπάρια και αν γίνουν δεν αλλάζουν την πίστη των Αγίων Πατέρων και των Οικουμενικών Συνόδων.

[1] Μητρ. Πατρῶν Νικοδήμου, Ἀνακαῖαι προϋποθέσεις τοῦ «Διαλόγου» τῆς Ὀρθοδόξου Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας μετά τῆς Δυτικῆς, ἐν «Ἐκκλησία» τόμ. ΝΗ’(1981), σελ. 44

[2] Με την αίρεση του καθαρτηρίου πυρός ασχολήθηκα σε προγενέστερη εργασίας μου, η οποία φιλοξενείτε στην ιστοσελίδα ec-goc.gr, της Εκκλησίας Γ.Ο.Χ. Ελλάδος, με τίτλο ‘’Ο Άγιος Μάρκος ο Ευγενικός και η αίρεση του καθαρτηρίου πυρός’’.

[3] Ἡ οἰκογένεια τοῦ Φωτίου, Ἐπιστ. Ἐπετ. Θεολ. Σχολῆς. Τμ. Ποιμ. ν.σ. 2 (1993)

[4] «Βίαν ὑπέστημεν… συνεσχέθημεν ἄκοντες. Κακούργοις ἴσα καθείρχθημεν. ἐτηρούμεθα φυλάσοντες, οδυρόμενοι, κοπτόμενοι… ἐξέπεσον (ἐγώ) εἰρηνικῆς ζωῆς … γαλήνης γλυκείας… δόξης… τῆς φίλης ἡσυχίας, τῆς καθαρᾶς ἐκείνης καί ἡδίστης μετά τῶν πλησίον συνουσίας, τῆς ἀλύπου καί ἀδόλου και ἀνεπιλήπτου συναναστροφῆς. Ἠγαπώμην τοῖς φίλοις ὑπέρ τούς συγγενεῖς…Ἡ δέ εἷλκεν εἰς … φιλίας δεσμόν», Ἀπολογητική Ἐπιστολή τοῦ Φωτίουπρος τόν Πάπαν Νικόλαον ἐν οἷς ἐμέμψατο αὐτῷ διά τήν πρός τόν θρόνον Κωνσταντινουπόλεως ἀναβίβασιν. Θ.Η.Ε. 12 τόμος, Φώτιος, σελ. 23.

[5] Ένας κανόνας αυτής της συνόδου, ο 15  της Πρωτοδευτέρας θα μας απασχολήσει στο τέλος της παρούσης εργασίας.

[6] Δοσίθεος Ἱεροσολύμων, Τόμος Χαρᾶς, Θεσσαλονίκη 1985 σσ. 229 και 238.

[7] Δωσίθεος, οπ. Παρ σσ. 229-230.

[8] Δωσίθεος, οπ. Παρ σ. 234.

[9] 1692-1769,_Mansi_JD,_Sacrorum_Conciliorum_Nova_Amplissima_Collectio_ τόμος 17 σελ. 616.

[10] 1Mansi, τομ. 17 516D σελ. 516.

[11] Mansi 17, σσ. 520E-521A.

[12] Ράλλης- Ποτλής Β’, 706.Ο

[13] Leonis Allatii, De Octava synodo photiana, Romea 1662, I, 162-163.

[14] PG 149, 679.

[15] PG 155, 97D. Leonis Allati, όπ. παρ. 164.

[16] L. Alatii, όπ. παρ.

[17] . Patrologia Orientalis (εκδ. R. Graffin- F. Nau, Paris 1907 επ.). J. Gill, Quae supersunt Actorum graecorum concilii Florentini I, Rom 1953, 90 επ.

[18] Απολογία Διαλεκτική πρός Λατίνους.

[19][19] Νεκτάριος Κεφαλᾶς, Ὀρθόδοξος Ἱερά Κατήχησις, Ἀθῆναι 1899.

[20] PG, 102, 263-399.

[21] Ε.Π.Ε. Φωτίου Πτριάρχου Κων/πόλεως τόμος 4, 2001.

[22] [22] Γρηγορίου Παλαμά, Ε.Π.Ε τόμος 1 σσ. 68-71 Θεσσαλονίκη 1981.

[23] Γρηγορίου Παλαμά, το ίδιο, σελ. 75.

[24] Το ίδιο, σελ. 75.

[25] Το ίδιο, σελ. 77.

[26] Το ίδιο, σσ. 79-81.

[27] Το ίδιο σελ. 85.

[28] Το ίδιο σελ. 105.

[29] Το ίδιο. Σελ. 107.

[30] Το ίδιο σσ. 123-125.

[31] Migne 160, 1993.

[32] Ι. Καρμίρης, Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεία τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας τόμος 1, εκδ. 2Αθήνα 1960 σελ. 425.

[33] Το ίδιο σελ. 428.

[34] Patrologia Orientalis, R. Graffin- F. Nau τόμος 17 αριθ. 2. Paris 1923.

[35] Patrologia Orientalis, το ίδιο, σ. 336.

[36] Το ίδιο σελ. 336.

[37] Το ίδιο σσ. 343-344.

[38] Το ίδιο σσ. 346-348.

[39] Ράλλη-Ποτλή , τόμος 2,  1852, σελ. 693-693.

[40] Κυρίλλου Ἀλεξανρείας, Πρός Ἰωάννην Ἀντιοχείας.

Υπό Τζιόμαλλου Αθανασίου

Μεταπτυχιακού Φοιτητή Κοινωνικής Θεολογίας Α.Π.Θ.

Πτυχ. Φιλοσοφίας Α.Π.Θ.

Η πολιτικοκοινωνική σκέψη του Μεγάλου Βασίλειου

Α. Βασικές θεωρήσεις του Μ. Βασιλείου

Θέμα της εργασίας αποτελεί η πολιτική και κοινωνική σκέψη του Μεγάλου Βασιλείου (330-379) επισκόπου Καισαρείας. Η εργασία θα διαρθρωθεί κυρίως με βάση δυο άξονες: α) ποια είναι η στάση του Βασιλείου απέναντι στη πολιτεία όσον αφορά θέματα πίστεως-δόγματος και β) την στάση του απέναντι στην πολιτεία όσον αφορά γενικά θέματα της πολιτείας, στα οποία αντιδρά π.χ. εξαιτίας υπερβολικών φόρων. Πριν περάσουμε στα κεφάλαια σχετικά με τη στάση του μεγάλου Βασιλείου απέναντι στην κοσμική εξουσία, πρέπει να δούμε κάποιες βασικές αρχές του αγίου που φαίνεται να προβάλλουν από την γενικότερη στάση του απέναντι σε αυτήν. Αρχικά θα γίνει λόγος για τις πολιτικές αρχές που αφορούν κυρίως τη θέση των αρχόντων και στη συνέχεια θα αναφερθούν κάποιες από τις κοινωνικές αρχές.

Α. 1. Πολιτικές αρχές

Κάτι που έχει σημασία να δούμε είναι η άποψη του Μ. Βασιλείου σχετικά με τον ρόλο της κοσμικής εξουσίας καθώς και τις αρμοδιότητές της. Κατά τη χριστιανική άποψη, αν και η τωρινή ζωή κρίνεται ιεραρχικά κατώτερη από την μετέπειτα ουράνια βασιλεία, δεν παύει να αποτελεί το διάστημα κατά το οποίο θα κερδηθεί η δεύτερη. Επομένως, η πορεία των πιστών κρίνεται εν μέρει από την κοινωνική συμβίωση μέσα σε μια πολιτεία και από τους φορείς της κοσμικής εξουσίας που μεριμνούν για την καλή λειτουργία του πολιτεύματος[1]. Επίσης, ο Μ. Βασίλειος αναγνωρίζει τον διαφορετικό ρόλο της εκκλησιαστικής και πολιτικής εξουσίας. Γι’ αυτό και αρνείται την εμπλοκή της πολιτείας στα εκκλησιαστικά πράγματα ή την προσπάθεια τους να εκμεταλλευτούν την εκκλησία για πολιτικές σκοπιμότητες[2]. Από την άλλη, προτρέπει τους πιστούς να υπακούν στην πολιτική εξουσία.

Σε έναν λόγο του σχετικά με την υπακοή, παραπέμποντας στη γνωστή επιστολή του αποστόλου Παύλου την Προς Ρωμαίους, σημειώνει ότι οι χριστιανοί πρέπει να υπακούν στην κοσμική εξουσία σύμφωνα με τον θείο νόμο. Στη συνέχεια συγκρίνει την υποταγή στον ασεβή άρχοντα με τον πνευματικό, λέγοντας ότι αν οφείλουν να υπακούν στον ασεβή άρχοντα, πόσο περισσότερο πρέπει να υπακούν στον πνευματικό[3]. Συγχρόνως, σπεύδει να επεξηγήσει, για να μην νομίσει κανείς ότι συμβουλεύει περισσότερη υπακοή στους ανθρώπους από ό,τι στον Θεό, υπογραμμίζοντας ότι αυτός που δέχεται αυτούς δέχεται τον ίδιο τον Χριστό[4]. Έτσι, ενώ φαινομενικά θεσμοθετεί την υπακοή στην εξουσία που διαθέτουν οι άνθρωποι, στην πραγματικότητα πρόκειται για την εναπόθεση της ελπίδας στον Θεό[5].

Σχετικά με τους φέροντας την κοσμική εξουσία εκφράζει ότι είναι ένα διακόνημα που έχει δοθεί σε αυτούς από τον Θεό «διὰ τὴν παρὰ Θεοῦ δεδομένην σοι δύναμιν»[6], «σύμπραξον κατὰ τὴν δύναμιν, ἥν ἔδωκέ σοι ὁ Χριστός»[7] και ότι με την βοήθεια του Θεού την έχουν «Δύνασαι γὰρ που, σὺν Θεῷ, τὰ τοιαῦτα καὶ δύνοιό γε έπὶ μήκιστον, οὕτω χρηστός ὤν»[8]. Οι αναφορές αυτές, που συχνά κάνει ο Βασίλειος όταν γράφει σε άρχοντες, είναι, επίσης, και μια υπενθύμιση ότι ο Θεός τα δίνει όλα και ότι από αυτόν έχουν τοποθετηθεί σε αυτήν τη θέση, για αυτό πρέπει να είναι τουλάχιστον δίκαιοι αν όχι θεοσεβείς. Στην ερμηνεία για το 32ο ψαλμό παραλληλίζει την φράση «οὐκ ἒστιν ἐξουσία εἰμὴ ὑπὸ Θεοῦ τεταγμένη» με την «οὔτε ὁ φυτεύων ἐστί τι οὔτε ὁ ποτίζων, ἀλλ᾿ ὁ αὐξάνων Θεός»[9], θέλοντας να δείξει ότι κατά τον ίδιο τρόπο που ο άρχοντας κατέχει την εξουσία με τον ίδιο τρόπο και ο γεωργός είναι αυτός που παράγει τους καρπούς, δηλαδή, και τα δυο τα δίνει ο Θεός και δεν υπάρχει κάτι που να μην έρχεται από Αυτόν[10]. Παράλληλα, σημειώνει ότι μέσα σε μια κοινωνία πρέπει να δείχνουμε την ίδια αγάπη σε όλους, ταυτόχρονα, όμως, «ἡ δὲ τιμή, κατὰ τὸ εὔλογον, ἐπὶ τῶν χρησιμωτέρων τὸ πλέον ἕξει»[11]. Σε μια άλλη επιστολή σημειώνει ότι διαφορετικά πρέπει να απευθύνεται κανείς στον άρχοντα από ό,τι σε κάποιον ιδιώτη, όπως, ακριβώς, κανείς διαφορετικά μιλάει σε κάποιον γιατρό από ό,τι σε κάποιον τυχαίο άνθρωπο[12]. Και σε αυτή την περίπτωση δεν πρόκειται για σεβασμό που απευθύνεται αποκλειστικά στον πολιτικό άρχοντα, αλλά σχετίζεται με την απόδοση τιμής στον καθένα για το λειτούργημα που υπηρετεί.

Αναφορικά με το αξίωμα των αρχόντων υπογραμμίζει, ότι έρχεται αναγκαστικά με κάποιες υποχρεώσεις. Σύμφωνα με αυτόν, υποχρέωση του άρχοντα είναι η προστασία και η εξυπηρέτηση των αναγκών των πολιτών. Παράλληλα, ο αληθινός ηγεμόνας πρέπει να είναι συμμέτοχος στις κακουχίες των συμπολιτών του και να φροντίζει να τις θεραπεύσει[13]. Δεν πρέπει να είναι σκληρός, ακόμα και με τους αντιπάλους του, και πρέπει να διαθέτει μεγαλοψυχία και συγχωρητικότητα[14]. Ενώ, το σπουδαιότερο γνώρισμα του άρχοντα, θεωρεί, ότι είναι η θεοσέβεια και η τήρηση των χριστιανικών παραδόσεων[15].

Ο Βασίλειος αναγνωρίζει και τις δυσκολίες που ενέχουν τα πολιτικά αξιώματα. Αρχικά, γιατί μπορεί να παρασυρθούν από την εξουσία και να μην υπηρετούν πλέον το αξίωμα όπως πρέπει, αλλά να ωφελούν μόνο τον εαυτό τους και τους φίλους τους. Επίσης, αναγνωρίζει και τις στεναχώριες που συχνά μπορεί να ακολουθούν και παρομοιάζει τους άρχοντες με τους γιατρούς, καθώς και οι δύο συχνά επιχειρώντας να βοηθήσουν κάποιον, εάν αποτύχουν, αυτοί θα κατηγορηθούν για τη συμφορά[16].

Α. 2. Κοινωνικές αρχές

Περνώντας στις κοινωνικές αρχές, σε αυτή την ενότητα θα δούμε κάποιες από αυτές και συγκεκριμένα τη θέση του απέναντι στη δικαιοσύνη, στην εργασία και τη δουλεία.

Ο Μ. Βασίλειος φαίνεται ότι διακατέχεται από μια κλασική άποψη της ελληνικής φιλοσοφίας για τη δικαιοσύνη· τη διάκριση σε φύσει και θέσει δικαιοσύνη. Η πρώτη έχει αιώνια αξία και σχετίζεται με τον νόμο του Θεού ενώ η δεύτερη με την δικαιοσύνη των διάφορων κρατών-κοινωνιών και υπόκειται σε εξέλιξη και αλλοίωση[17]. Σε μια ομιλία του ο Βασίλειος παρουσιάζει ακριβώς αυτήν τη διαφορετικότητα των νόμων μεταξύ των κοινωνιών αλλά και το άδικο που πολλές από αυτές έχουν θεσπίσει ως δίκαιο «Ἔνια μὲν γὰρ τῶν ἐθνῶν τὴν πατροφονίαν δικαίαν τίθενται· ἄλλα δὲ τῶν ἐθνῶν πάντα φόνον ὡς ἀνόσιον ἀποτρέπεται... Καὶ ὅλως πολλοὶ, ἀρχαίῳ ἔθει κεκρατημένοι, τὸ μυσαρὸν τῶν γινομένων οὐ διακρίνουσιν»[18]. Απέναντι σε αυτές τις διαφορετικές περιπτώσεις κοσμικής δικαιοσύνης ο Βασίλειος εκφράζει την άποψη ότι δικαιοσύνη είναι η απονομή του ίσου στον καθένα σύμφωνα με τις περιστάσεις[19] αλλά πραγματική δικαιοσύνη είναι μόνο ο Χριστός[20]. Έτσι, αφ’ ενός ο πιστός οφείλει να τηρεί και τους νόμους της πολιτείας αποδίδοντας έτσι δικαιοσύνη κατά τα κοσμικά πράγματα, αλλά, κυρίως, οφείλει να ασκήσει την αληθινή δικαιοσύνη εφαρμόζοντας πιστά τις εντολές του Χριστού· οι οποίες έχουν δοθεί πρωτίστως ως κατευθυντήριες γραμμές – που οδηγούν στην πνευματική τελείωση – και όχι ως απλούς νόμους, δηλαδή στο πλαίσιο παράβαση-τιμωρία, όπως συμβαίνει με τους ανθρώπινους νόμους[21]. Οι εντολές του θείου νόμου αποτελούν όλες ένα σύνολο οι οποίες ούτε αλλοιώνονται ούτε προσαρμόζονται στις περιστάσεις των εποχών[22]. Παρόλα αυτά, κάποιες εντολές μπορούν κατ’ οικονομία – εάν οι περιστάσεις το απαιτούν – να μην εφαρμοστούν κατά γράμμα, ενώ άλλες όχι. Σε αυτό το πλαίσιο ο Μ. Βασίλειος δεν επιδέχεται παρεκτροπή των εντολών, όταν πρόκειται για βασικά θέματα πίστεως, ενώ άλλες φορές επιδεικνύει ελαστικότητα.

Ενδιαφέρον παρουσιάζει και η τοποθέτηση του Βασιλείου απέναντι στη εργασία – εν μέρει γιατί με βάση την ελληνική παιδεία που έλαβε θα έπρεπε να είχε διαφορετική στάση. Αν και κατά την ομηρική εποχή η σωματική εργασία τυγχάνει κάποιας εκτίμησης, φαίνεται ότι γενικότερα στον αρχαίο κόσμο συνδέθηκε με την δουλεία, πράγμα που υποδήλωνε την υποτίμησή τους. Από την άλλη, η ελευθερία θεωρούνταν ασυμβίβαστη με εργασίες τις οποίες αναλάμβαναν οι δούλοι – αρχικά μπορεί να ήταν χειρωνακτικές σταδιακά, όμως, αναλάμβαναν και άλλες όπως του γραμματικού κ.α.[23]

Ο Βασίλειος ακολουθώντας την διδασκαλία του Ιησού Χρηστού και των Αποστόλων θεωρεί την εργασία ως θείο θεσμό και ως νόμο ζωής[24]. Παράλληλα, την θεωρεί και ως μέσο αγωγής, υγείας, απόσπασης από τους πειρασμούς και καταπολέμησης της αργίας[25]. Κατά την ερμηνεία της εξαημέρου δημιουργίας δέχεται τη δημιουργία της κτίσεως από τον Θεό ως μια δυναμική πορεία «τότε ἀρξάμενον καὶ μέχρι νῦν ἐνεργοῦν»[26], συνδέοντας το δημιουργικό «πρόσταγμα» του Θεού που ενεργεί ακατάπαυστα στον κόσμο με τον άνθρωπο και την εργασία. Δηλαδή, με τον ίδιο τρόπο και ο άνθρωπος προικίστηκε με τα ανάλογα εφόδια για να εργάζεται συνέχεια – επίσης υποδηλώνει και την ανοδική πορεία του ανθρώπου – που στο τέλος θα δώσει λόγο στον Θεό για την καλή χρήση του χαρίσματος[27].

Σε μια επιστολή προς κάποιον φίλο του Γρηγόριο – που του ζητά πληροφορίες για τη πνευματική ζωή – τον προτρέπει να προσεύχεται μόλις σηκωθεί το πρωί και αφού βγει ο ήλιος να ξεκινά την εργασία του, συνοδεύοντάς την παράλληλα με προσευχή[28]. Από αυτή τη συμβουλή βλέπουμε ότι την εργασία τη θεωρεί απαραίτητη, η οποία πρέπει να συνοδεύεται με προσευχή. Αν και σε αυτήν την περίπτωση, που προτείνει την εργασία με το ξεκίνημα της ημέρας, αναφέρεται σε μοναχό, αυτό δεν έχει διαφορά και για τον άτομο που ζει μέσα στην κοινωνία. Μάλιστα, δείχνει περισσότερο την σημασία που αποδίδει στην εργασία, γιατί διαφορετικά σε μοναχό θα πρότεινε μόνο προσευχή.

Βέβαια, αν και αποδίδει μεγάλη σημασία και ωφέλεια στην εργασία πουθενά δεν γίνεται λόγος της εργασίας ως αυτοσκοπού. Πρώτον, γιατί πάντοτε προτιμά την μεσότητα (την απόδοση του πρέπον στο κάθε πράγμα). Γι’ αυτό προτείνει και την εβδομαδιαία ανάπαυση της Κυριακής – κατά το πρότυπο της Α. Γραφής – αλλά και την εναλλαγή εργασίας και προσευχής. Δεύτερον, γιατί η επιτυχία των ανθρώπινων προσπαθειών έγκειται στην ευλογία του Θεού, έτσι η εργασία λαμβάνει σχετική αξία[29]. Αποφεύγοντας έτσι τη προοπτική υπερεκτίμησης της εργασίας και εναπόθεσης της πίστης μόνο στις δυνατότητες του ανθρώπου[30]. Όταν ο άνθρωπος εναποθέτει την ελπίδα του μόνο στην εργασία, είτε του ίδιου του εαυτού είτε  κάποιου συνανθρώπου του, αποτελεί, κατά τον Βασίλειο, αποστασία από τον Θεό[31].

Πηγαίνοντας παραπέρα βλέπουμε την υγιή στάση απέναντι στην εργασία και την προσευχή που προτείνει ο ιεράρχης. Σε σχετική ερώτηση για το αν πρέπει εξαιτίας της προσευχής να αμελούν την εργασία, ο Βασίλειος απαντώντας λέει ότι θεωρεί τον ζήλο σε κάθε εργασία δεδομένο καθώς ο εργάτης θα ανταμειφθεί μέσο αυτού, είτε πρόκειται για κοσμικά είτε για θεία πράγματα[32]. Αλλά, όπως σημειώνει, δεν πρέπει να βρίσκουμε αφορμές για να αμελούμε την εργασία χάριν της προσευχής νομίζοντας ότι κάνουμε κάτι καλύτερο[33]. Γιατί, η εργασία δεν είναι απαραίτητη μόνο για τη νέκρωση του σώματος, αλλά και γιατί έτσι δείχνουμε την αγάπη προς τον συνάνθρωπό μας. Την κοινωνική πλευρά της εργασίας την τονίζει και σε άλλη περίπτωση. Επισημαίνει ότι αυτός που εργάζεται δεν πρέπει να το κάνει με σκοπό την ικανοποίηση των δικών του συμφερόντων αλλά, κυρίως, για την ανακούφιση των συνανθρώπων του και ο Θεός θα δώσει σε αυτόν που έδωσε στον συνάνθρωπό του.[34] Αλλά και αυτοί που δεν θέλουν να εργάζονται με βάση αυτό τον σκοπό, τους το επιτρέπει καθώς είναι καλύτερο να δουλεύουν για το εαυτό τους παρά να μην δουλεύουν καθόλου[35]. Τέλος, σε έναν άλλο λόγο του καταδικάζει την πρόφαση εργασίας για την αποφυγή της προσευχής[36].

Όπως είπαμε η εργασία είχε συνδεθεί έντονα με την δουλεία, η οποία αποτελεί ένα άλλο μεγάλο πρόβλημα της εποχής του. Αν και ο Βασίλειος ακολουθεί πιστά το κήρυγμα του αποστόλου Παύλου, ότι πρέπει να υπακούμε στις εξουσίες – επομένως και ο δούλος στον αφέντη –, αναπτύσσει περισσότερο την σκέψη του[37]. Εκφράζει την άποψη ότι η δουλεία είναι μια μη φυσική κατάσταση και ότι κανένας δεν είναι δούλος από τη δική του φύση[38]. Εξηγεί ότι διάφοροι παράγοντες μπορεί να συνετέλεσαν στο να γίνει κάποιος δούλος (π.χ. αιχμαλωσία, φτώχια κ.α.), χωρίς να δηλώνει κάτι πραγματικό παρά μόνο μια προσωρινή κοινωνική κατάσταση και όπως λέει ο ίδιος «ὅτι παρὰ μὲν ἀνθρώποις τῇ φύσει δοῦλος οὐδείς»[39]. Κατά τον Μ. Βασίλειο πρόκειται για μια φυσική ισοτιμία που υπάρχει μεταξύ των ανθρώπων – άσχετα με το αν λέγεται ο ένας δεσπότης και ο άλλος δούλος – και ενώ μεταξύ μας είμαστε ίσοι και εκ φύσεως ελεύθεροι, ως κτίσματα του Θεού είμαστε όλοι ομόδουλοι[40].

Όσον αφορά στη θέση του δούλων, εκεί διατυπώνει την άποψη ότι πρέπει να υπακούν στους αφέντες τους. Για αυτό και συμβουλεύει, για τους δούλους που έχουν δραπετεύσει από τους αφέντες τους και κατέφυγαν στα μοναστήρια, αφού τους νουθετήσουν οι μοναχοί να τους αποπέμπουν πίσω στους αφέντες τους[41]. Ωστόσο, στην περίπτωση που ο αφέντης του δούλου δεν είναι θεοσεβής και του ζητάει να παραβεί τις εντολές του Χριστού, προτείνει είτε να καταρτήσουν τον δούλο ώστε να μπορεί να υπομένει τις αδικίες του άρχοντα είτε να τον δεχτούν στο μοναστήρι δεχόμενοι και αυτοί τις επιπτώσεις[42].

Βασικός άξονας της σκέψης του Βασιλείου είναι η κατάκτηση της βασιλείας των ουρανών, γι’ αυτό και τις περισσότερες φορές προτείνει την υποταγή του δούλου. Πρώτον, γιατί υπομένοντας την εξουσία του άρχοντα και ζώντας με τις εντολές του Χριστού θα καταστεί άξιος κληρονόμος του παραδείσου. Δεύτερον, γιατί η προσπάθεια του δούλου να ελευθερωθεί μπορεί να τον οδηγήσει σε μεγαλύτερους κινδύνους (φυσικούς και πνευματικούς)[43].

Βλέπουμε ότι ο Βασίλειος διακατέχεται πλήρως και σε βάθος από το κήρυγμα του Ιησού, συγχρόνως, αναπτύσσει περισσότερο την σκέψη προς την ίδια κατεύθυνση. Επίσης, παρατηρούμε ότι πέρα από αυτό που διατυπώνει ως σωστό και πρέπον απέναντι προς τον Θεό και στον συνάνθρωπο δίνει και την κατ’ οικονομία περίπτωση. Σε αρκετές περιπτώσεις, έχοντας ξεκάθαρη επίγνωση της κοινωνίας στην οποία ζει, δεν διατυπώνει ουτοπικές λύσεις και εντολές, αλλά πραγματικές, που μπορούν να εφαρμοστούν και από τους λιγότερο πρόθυμους.

Β. Η στάση του απέναντι στη σχέση χριστιανικής πίστης και πολιτείας

Σε αυτό το μέρος θα εξετάσουμε μερικά παραδείγματα, που αφορούν στη στάση του Μ. Βασιλείου απέναντι στην πολιτική εξουσία, τα οποία σχετίζονται με θέματα χριστιανικού δόγματος.

Ας δούμε μια περίπτωση κατά την οποία ο Βασίλειος ζητά να σταματήσει μια πρακτική της πολιτείας, επειδή αποβαίνει ζημιογόνα για τις ψυχές των χριστιανών. Ο Βασίλειος το 372 στέλνει μια επιστολή στον προϊστάμενο την φορολογικής υπηρεσίας της Καππαδοκίας με αίτημα να σταματήσει η επιβολή του όρκου στους αγρότες. Φαίνεται, ότι οι φοροεισπράκτορες είχαν συνήθεια να βάζουν τους αγρότες να ορκίζονται ότι δεν έκρυψαν κάποιο προϊόν με σκοπό να αποφύγουν επιπλέον φορολογία. Ο ιεράρχης τονίζει ότι πολλάκις έχει διαμαρτυρηθεί για αυτή την πρακτική και ότι πρέπει να σταματήσουν να επιβάλλουν με αυτόν τον τρόπο τον θάνατο στις ψυχές των ανθρώπων. Σημειώνει ότι πρέπει να σκεφτούν έναν άλλο τρόπο, έτσι, ώστε, να αφήνουν τους ανθρώπους να διατηρούν άτρωτη την ψυχή τους[44]. Αλλά και με τον όρκο δεν θα έχουν το αποτέλεσμα που επιθυμούν από τους αγρότες (δηλ. ότι θα πουν την αλήθεια), γιατί, όπως λέει, άπαξ και προσλάβουν στην ψυχή τους ένα τέτοιο κακό πλέον το σκέφτονται σαν ευκαιρία απάτης. Τέλος, κλείνει λέγοντας ότι πρέπει να σταματήσουν να παραβιάζουν τον νόμο του Θεού χωρίς λόγο[45].

Μέσα από αυτή την επιστολή ξεπροβάλλει η αντίθεση κοσμικής και χριστιανικής πολιτείας. Αφ’ ενός έχουμε την πλευρά των φοροεισπρακτόρων (συνεπώς της πολιτείας) που προσπαθεί με κάθε δυνατό τρόπο να συλλέξει τους φόρους επιστρατεύοντας σε αυτή την περίπτωση την πρακτική που όρκου και αφ’ ετέρου τον θείο νόμο που απαγορεύει την επιορκία. Ο Βασίλειος σε αυτήν την περίπτωση είναι αντίθετος και, όπως φαίνεται, συνεχώς καταβάλλει προσπάθειες για να σταματήσει αυτόν τον νόμο της πολιτείας.

Ένα άλλο παράδειγμα, που ίσως είναι το πιο γνωστό περιστατικό αντιπαράθεσης του Μ. Βασιλείου με την κοσμική εξουσία, είναι η συνάντησή του με τον ύπαρχο Μόδεστο[46]. Το περιστατικό μας το διασώζει ο αγ. Γρηγόριος ο Νανζιαζηνός (329-390) στον επικήδειό του λόγο για τον Μέγα Βασίλειο. Λίγο πολύ το γεγονός είναι γνωστό, ωστόσο, αξίζει να σταθούμε σε κάποια χωρία χαρακτηριστικά για το θέμα μας.

Στο διάλογο ο ύπαρχος ρωτά τον Βασίλειο πώς τολμάει να μην πιστεύει ό,τι και ο αυτοκράτορας, επίσης, εάν οι διαταγές του φαίνονται σαν τίποτα ή εάν θεωρεί σημαντικό το να τους έχει με το μέρος του. Ο Βασίλειος θα απαντήσει ότι αναγνωρίζει την εξουσία τους και τη σέβεται, όπως και να τους έχει φίλους το θεωρεί σημαντικό, δεν τους θεωρεί όμως σπουδαιότερους από την πίστη στο Θεό[47]. Στην συνέχεια του διαλόγου στις απειλές του Μόδεστου σχετικά με την δήμευση της περιουσίας, τα βασανηστήρια, τον θάνατο κ.α. ο Βασίλειος μένει αμετακίνητος στην πίστη του. Αφ’ ενός γιατί έτσι και αλλιώς, όπως λέει, αυτά για τους χριστιανούς έχουν μικρότερη αξία και αφ’ ετέρου γιατί δεν μπορεί να συμβιβαστεί με το ασεβές δόγμα του αυτοκράτορα[48].

Όπως και με την προηγούμενη περίπτωση, έτσι και εδώ, ο Βασίλειος όχι απλώς δεν δέχεται να συμβιβαστεί με τις προσταγές τις κοσμικής εξουσίας – μάλιστα σε θέμα που αφορά εξ άπαντος την πίστη των χριστιανών – αλλά προτίθεται να δώσει και την ζωή του για την πίστη του. Έτσι προκύπτει μια φαινομενική αντίφαση, από την μία λέει και δείχνει να περιφρονεί την εξουσία και τις εντολές τής (όσον αφορά θέματα πίστεως) και από την άλλη υποστηρίζει ότι την αναγνωρίζει και την σέβεται. Πάντως, και στις δύο περιπτώσεις, πέρα από την θεωρητική διατύπωση έχουμε και την πρακτική· για την πρώτη περίπτωση το είδαμε ήδη.

Ας δούμε και ένα παράδειγμα αρχικά για την περίπτωση την αναγνώρισης της κοσμικής εξουσίας. Το 372 στάλθηκε εντολή στο Βασίλειο προκειμένου να μεταβεί στην περιοχή της Μικράς Αρμενίας και, μαζί τον Θεόδοτο, να εκλέξουν επίσκοπο για την περιοχή. Σε αυτήν τη προσταγή της κοσμικής εξουσίας (η οποία έρχεται από ένα αιρετικό αυτοκράτορα) ο Βασίλειος φαίνεται ότι πειθαρχεί με προθυμία και πηγαίνει να πράξει αυτό που του ανέθεσαν, ακόμα και αν τελικά δεν κατάφερε να πετύχει τον σκοπό του, όπως αναφέρει[49]. Η υπακοή στην κοσμική εντολή, αρχικά φαίνεται ως αναγνώριση της εξουσίας ακόμα και σε θέματα που μπορεί να μην την αφοράν πλήρως. Ωστόσο, ο Βασίλειος δέχεται την εντολή από τους άρχοντες για διάφορους λόγους. Αρχικά, γιατί η περιοχή που του ανατέθηκαν ανήκε στη πνευματική του δικαιοδοσία ως επισκόπου Καισαρείας και επομένως δεν μπορούσε να αδιαφορήσει. Επίσης, ήλπιζε ότι με την αποδοχή της εντολής του Ουάλη ίσως να μείωνε την εχθρότητα του εναντίον των ορθοδόξων, ενώ παράλληλα απέφευγε την σύγκρουση με την αυτοκρατορική εντολή. Βασικό κριτήριο της συμπεριφοράς του είναι το γενικό συμφέρον της Εκκλησίας[50].

Για τον σεβασμό απέναντι στους άρχοντες, πέρα από το γενικότερο πνεύμα σεβασμού που προβάλει μέσα από τις επιστολές του, είναι χαρακτηριστικό και το εξής περιστατικό. Μετά την συνάντηση του Βασιλείου με τον ύπαρχο Μόδεστο φαίνεται ότι ανέπτυξαν φιλία, ωστόσο, ο Βασίλειος δίσταζε (από σεβασμό για την θέση που κατείχε ο Μόδεστος) να του γράφει επιστολές απευθείας και αρχικά είχε ζητήσει να μεσολαβήσει κάποιος φίλος του[51]. Κατόπιν ο Μόδεστος τον πληροφορεί ότι μπορεί να του γράφει χωρίς δισταγμό, πράγμα που κάνει[52].

Βλέποντας αυτά τα παραδείγματα μπορούμε να καταλήξουμε σε κάποια συμπεράσματα. Πρώτον, ότι σε θέματα πίστεως οι κοσμικοί άρχοντες οφείλουν να έχουν μικρή εμπλοκή καθώς έχουν τοποθετηθεί σε άλλο διακόνημα από τον Θεό και δεν πρέπει να κάνουν κατάχρηση της εξουσίας τους παρεμβαίνοντας σε θέματα άσχετα με την ιδιότητά τους. Επίσης, φαίνεται ότι αναγνωρίζει την εξουσία και τις αποδίδει πραγματικό σεβασμό, ακόμα και στην περίπτωση που αυτή είναι αιρετική, και δεν συγκρούεται με αυτή εάν δεν συντρέχει σοβαρός λόγος. Δεύτερον, βλέποντας το παράδειγμα με τον ύπαρχο, παρατηρούμε ότι σε θέματα δόγματος μια είναι η αλήθεια και δεν μπορεί να αλλάξει από καμία εξουσία (σε αυτή την περίπτωση κοσμική). Ακόμα, στο πρώτο παράδειγμα σχετικά με τον όρκο των χριστιανών ο ιεράρχης αν και δεν δέχεται ως σωστό τον νόμο και καταβάλει προσπάθεια για να αλλάξει, παρ’ όλα αυτά, υπάρχει κατανόηση της κατάστασης – στα πλαίσια της διαλεκτικής των θείων και κοσμικών νόμων – και δεν έχει την απόλυτη στάση που έχει στην περίπτωση με τον Μόδεστο. Τέλος, φαίνεται ακόμα και να δέχεται την κοσμική εξουσία να του ορίζει τυχόν ποιμαντικά καθήκοντα χωρίς να αντιδρά, μέχρι το σημείο, όμως, που δεν αποβαίνει (η εκάστοτε εντολή) επιζήμια για την Εκκλησία.

Γ. Στάση σε γενικά θέματα της πολιτείας

Στο τελευταίο μέρος θα εξετάσουμε σύντομα τη στάση του Βασιλείου απέναντι σε γενικά θέματα που αφορούν κυρίως την κοινωνία αλλά και την πολιτεία, δίνοντας και εξηγώντας μερικά παραδείγματα. Την στάση του Βασιλείου απέναντι στην πολιτεία για διάφορα θέματα που απασχολούν την κοινωνία (που μπορεί να μην σχετίζονται άμεσα με την ιδιότητά του) θα την χαρακτηρίζαμε ως κοινωνική δραστηριότητα. Ο ιεράρχης δεν κάνει κάτι διαφορετικό από αυτό που η χριστιανική Εκκλησία διδάσκει, στο πλαίσιο της αγάπης προς τον συνάνθρωπο και της αμοιβαίας εκτίμησης προς το κάθε πρόσωπο,[53] κινείται προς την υποταγή των ατομικών συμφερόντων έναντι της κοινωνίας και την απώθηση του άκρατου ατομισμού με την εναπόθεση της ελπίδας στο Θεό. Μάλιστα, στον Μ. Βασίλειο αυτή η διδασκαλία – η εγκατάλειψη της ατομοκεντρικής αρχής προς μια περισσότερο κοινωνική – εμφανίζεται πιο έντονη από άλλους πατέρες της Εκκλησίας[54].

Αυτή η κοινωνική δράση του έχει τις ρίζες της σε συγκεκριμένες πεποιθήσεις,[55] σχετικά με την αποστολή και την σκοπό που πρέπει να έχει ένας κληρικός, ιδιαίτερα ένας επίσκοπος. Στην κηδεία του επισκόπου Νεοκαισαρείας Μουσώνιου εκθέτει μερικές από αυτές τις αρχές. Ο επίσκοπος πρέπει να είναι καλός θεολόγος, πατέρας για του νέους και συνοδοιπόρος για τους συνομηλίκους του, ηγέτης ανάμεσα στους ηγέτες, προστάτης του λαού και βοηθός για αυτούς που το έχουν ανάγκη[56]. Επομένως, ο εκκλησιαστικός άνδρας, σχεδόν ως φυσικό επακόλουθο, καλείται να αναλάβει και άλλα καθήκοντα πέρα από τα αμιγώς εκκλησιαστικά. Έτσι, συχνά μπορεί να είναι διαμεσολαβητής ή υπερασπιστής της πόλης του ή της περιοχής του αναλαμβάνοντας μια ιδιότητα που κάποιος άλλος εξέχων πολίτης δεν θέλησε ή δεν μπόρεσε να αναλάβει[57].

Ένα από τα γεγονότα που εξώθησαν τον Βασίλειο να αναλάβει ευρεία κοινωνική δράση ήταν ο λιμός του 368/9 στην Καισάρεια. Φαίνεται ότι τον προηγούμενο χρόνο οι ακραίες καιρικές συνθήκες (έντονο ψύχος και τους επόμενους μήνες ξηρασία) οδήγησαν σε καταστροφή της αγροτικής παραγωγής στην περιοχή. Πράγμα που οδήγησε σε δυσκολία ανεύρεσης αγαθών και στην αύξηση των τιμών. Πάντως, φαίνεται ότι πρόκειται για μια κρίση η οποία εκτείνεται και κατά τα επόμενα, περίπου μέχρι το 372[58]. Στην δράση του Βασιλείου, κατά την διάρκεια του λιμού, αναφέρεται και ο αγ. Γρηγόριος στον επικήδειο του λόγου για τον Βασίλειο. Ο Ναζιανζηνός σημειώνει από τη μια την απληστία αυτών που θέλησαν να εκμεταλλευτούν την κατάσταση και να πλουτίσουν περισσότερο, κρατώντας τα τρόφιμα και διαθέτοντάς τα σε υψηλή τιμή, και από την άλλη την προσπάθεια του Βασιλείου για ανακούφιση όλων των φτωχών-πεινασμένων· διοργανώνοντας συσσίτια, παρακαλώντας τους πλουσίους να ανοίξουν τις αποθήκες και διάφορες άλλες ενέργειες[59]. Επίσης, και από τα γραπτά του Βασιλείου (διάφορες επιστολές ή ομιλίες του) εξάγουμε πληροφορίες για την δράση του, που αναφέρονται σ’ αυτήν του την προσπάθεια[60].

Μία από τις ομιλίες που εκφωνήθηκε πιθανώς το 368, η οποία σκοπό είχε από τη μια να παραμυθήσει το ποίμνιό του και από τη άλλη να ευαισθητοποιήσει τους πλούσιους, είναι η ομιλία ρηθεῖσα ἐν λιμῷ καὶ αὐχμῷ[61]. Σ’ αυτήν αναφέρεται στις ιδιαίτερες καιρικές συνθήκες (ψύχος, ανομβρία, ξηρασία κ.α.) που προκάλεσαν τον λιμό και σημειώνει ότι εξαιτίας της αμαρτίας και της αμέλειας μετανοίας ο Θεός παραχωρεί αυτά χάριν παιδαγωγίας, κατά την οποία πρέπει να φανούν δυνατοί και να μην επιτιμήσουν τον Θεό[62]. Καλεί τους πάντες να δώσουν ο καθένας ό,τι έχει στον φτωχότερο από αυτόν, προτιμώντας όχι το ατομικό αλλά το κοινωνικό καλό[63]. Μέμφεται αυτούς που αποθησαυρίζουν μόνο για τον εαυτό τους είτε πλούτο είτε αγαθά, τους οποίους θεωρεί σκληρότερους από τα άλογα ζώα[64]. Αλλά, ακόμα και για αυτούς που τους κεντρίζει η πλεονεξία και δυσκολεύονται  να δώσουν, τους προτρέπει να δώσουν μόνο ένα μέρος[65]. Μέσα από την ομιλία προβάλει η αρχή του ιεράρχη σχετικά με την κοινοκτημοσύνη, κατά παρόμοιο τρόπο με τις πρώτες χριστιανικές κοινότητες. Ακριβώς επειδή όλα δημιουργήθηκαν και όλα προέρχονται από τον Θεό η αποκλειστική κυριότητα δεν μπορεί να ανήκει σε κανέναν άνθρωπο. Οι άνθρωποι μπορούν να έχουν μόνο ως δώρα το κάθε τι από το Θεό και παράλληλα την διαχείρισή τους. Έτσι, κάθε προσπάθεια ιδιοποίησης αγαθών βρίσκεται αντίθετη με το χριστιανικό πνεύμα ενώ παράλληλα αποτελεί σφετερισμό ξένης περιουσίας (του Θεού)[66]. Όπως φαίνεται ο ιεράρχης, μέσα από την ομιλία του – αλλά και γενικά τις ομιλίες του – επιχειρεί να διδάξει στους πιστούς το πνεύμα της ανιδιοκτησίας και του κοινωνισμού των αγαθών[67]. Άλλες δυο ομιλίες του Βασιλείου έχουν ένα παρόμοιο περιεχόμενο, που προβάλει ιδιαίτερα και η κοινωνική οργάνωση, η ομιλία Καθελῶ μου τᾶς άποθήκας[68] και η ομιλία Πρὸς τούς Πλουτούντας[69].

Εκκινώντας κάτω από αυτές τις συνθήκες την κοινωνική δράση σταδιακά θα διαθέσει όλη την περιουσία του στο να βοηθήσει φτωχούς, άρρωστους, ορφανά, ταξιδιώτες κ.α. Έτσι, θα αρχίσει σταδιακά να οικοδομεί μια σειρά από κτίρια όπως πτωχοκομείο, νοσοκομείο, ορφανοτροφείο κ.α., προκειμένου να βοηθήσει τους συνανθρώπους του ιδιαίτερα αυτούς που βρίσκονται σε δύσκολη θέση, τα οποία αργότερα ως συγκρότημα θα ονομασθούν «Βασιλειάδα»[70]. Βέβαια, κάποιοι θα αντιδράσουν στις ενέργειές του αυτές, κατηγορώντας τον για παράνομη ανέγερση κτιρίων. Αν και, όπως φαίνεται, ο Βασίλειος πέρα από την υποστήριξη του λαού είχε και το ελεύθερο από τον αυτοκράτορα Ουάλη[71].

Εκτός από την κοινωνική μέριμνα που ανέπτυξε στην περιοχή του, παράλληλα δεν θα διστάσει να μεσιτεύσει και για μια σειρά από άλλα κοινωνικά και καθημερινά θέματα. Συνομιλώντας με ένα ευρύ δίκτυο αρχόντων, οι οποίοι μπορεί να είναι από τοπικοί άρχοντες μέχρι ανώτατους αξιωματούχους της αυτοκρατορίας,[72] θα προσπαθήσει να διαμεσολαβήσει για διάφορες υποθέσεις.

Έτσι, όταν κάποιοι κρατικοί υπάλληλοι κατάσχεσαν με την βία το σιτάρι του «αδελφού Δωρόθεου» το οποίο ήταν μόλις ακριβώς για την συντήρησή του, ο Βασίλειος γράφει στο έπαρχο Καππαδοκίας ζητώντας να αποκατασταθεί η αδικία με την επιστροφή του σίτου[73]. Σε άλλη του επιστολή ζητά από τον Μόδεστο να γίνει ελαφρότερη η φορολογία αυτών που δουλεύουν στα ορυχεία του Ταύρου, αφ’ ενός γιατί οι ίδιοι δυσκολεύονται πολύ και αφ’ ετέρου γιατί συμφέρει στο κράτος να έχει μακροχρόνιους φορολογούμενους παρά να τους επιβάλει υπερβολική φορολογία οδηγώντας τους στην καταστροφή[74].

Αλλά ενίοτε και σε θέματα διοικητικά αντιδρούσε, τα οποία θεωρούσε ότι και κάποιο καλύτερο σκοπό δεν εξυπηρετούσαν αλλά και σε βάρος της Εκκλησίας ήτανε. Το 371 ο αυτοκράτορας Ουάλης διαίρεσε την επαρχία της Καππαδοκίας σε δυο πλέον επαρχίες μειώνοντας έτσι την πολιτική και εκκλησιαστική δύναμη των εκάστοτε αρχόντων, ιδιαίτερα του Μ. Βασιλείου. Ο Βασίλειος στέλνει επιστολή το ίδιο έτος διαμαρτυρόμενος για αυτή την διαίρεση, η οποία προκάλεσε πολλές δυσκολίες στους κατοίκους και επιπλέον φορολογία[75]. Παράλληλα, φαίνεται ότι άλλαξε και η φορολογία για τους κληρικούς και πλέον φορολογούνταν οι πρεσβύτεροι και οι διάκονοι και εξαιρούνταν μόνο οι γεροντικής ηλικίας. Ο Βασίλειος στέλνει επιστολή προκειμένου να μην ισχύσει η νέα πρακτική και να διατηρηθεί η παλιά που άφηνε τους κληρικούς αφορολόγητους[76].

Κινώντας να ερμηνεύσουν οι ιστορικοί την τόσο επιτυχημένη κοινωνική δράση του Βασιλείου θέτουν ως θεμέλιο την προϊστορία της οικογένειας του. Ερχόμενος από μια πλούσια και αναγνωρισμένη οικογένεια της περιοχής με τις διασυνδέσεις της, βοήθησαν στο να μορφωθεί, να αναγνωριστεί και να εφαρμόσει τις αρχές μιας αριστοκρατικής οικογένειας συνδυάζοντάς την παράλληλα με την εκκλησιαστική του δράση[77]. Ωστόσο, όπως σημειώνει ο Ι. Καραγιαννόπουλος, βλέποντας την στάση και την ζωή του Βασιλείου στο σύνολό της, εν τέλει τίθεται το θέμα εάν μπορούμε να εξηγήσουμε με τέτοιους όρους την επιτυχία του, καθώς όλα αυτά τα είχε απορρίψει[78]. Η μόνη απάντηση της επιτυχημένης κοινωνικής του δράσης, την οποία δίνει, είναι ότι αυτή οφείλεται στην επιμονή του χαρακτήρα του και στην συνολική και ολοκληρωτική αποδοχή-υιοθεσία των χριστιανικών αρχών τις οποίες επεξεργάστηκε περεταίρω και κήρυσσε[79].

Δ. Επίλογος

Στο πρώτο μέρος εξετάσαμε συνοπτικά κάποιες από τις γενικές αρχές του Βασιλείου. Βασικό γνώρισμα του είναι η κατανόηση του κηρύγματος του Ιησού και των Αποστόλων και η εφαρμογή των θείων εντολών. Αυτό φαίνεται στη θέση του για την πολιτική εξουσία την οποία δέχεται ως δεδομένη από τον Θεό αλλά, όπως είδαμε, μέσα στο πλαίσιο ότι όλα πηγάζουν από τον Θεό. Ωστόσο, της αποδίδει ιδιαίτερη τιμή καθώς το λειτούργημα της είναι μεγάλο, που έχει πολλές υποχρεώσεις τις οποίες υπενθυμίζει στους άρχοντες. Και στις κοινωνικές αρχές παραμένει πιστός στις διδαχές του Ιησού και των Αποστόλων, τις οποίες αναπτύσσει προς την ίδια κατεύθυνση και προσαρμόζει στην κοινωνία του. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η τοποθέτησή του απέναντι στην δουλεία και στην εργασία, όπου και για τις δυο περιπτώσεις έρχεται σε αντιπαράθεση με την καθιερωμένη αντίληψη της εποχής του. Χωρίς ενδοιασμό διατυπώνει ότι η δουλεία είναι μια μη φυσική κατάσταση και ότι όλοι είμαστε ίσοι. Ενώ, για την εργασία δεν τις αποδίδει απλά σημαντική θέση αλλά την εντάσσει μέσα στο πλαίσιο της προσφοράς αγάπης για τον συνάνθρωπο.

Στο συνέχεια παρατέθηκαν κάποια παραδείγματα από τη δράση του όσον αφορά στη σχέση χριστιανικού δόγματος και πολιτείας. Σε θέματα πίστεως οι κοσμικοί άρχοντες οφείλουν να έχουν μικρή έως καθόλου εμπλοκή. Ο Βασίλειος αναγνωρίζει την κοσμική εξουσία και τις αποδίδει σεβασμό και δεν συγκρούεται με αυτή εάν δεν συντρέχει σοβαρός λόγος, όπως είδαμε μέσα από τα παραδείγματα. Βασικός άξονάς του είναι το γενικότερο συμφέρον της Εκκλησίας, χωρίς να παρεκκλίνει από το ορθόδοξο χριστιανικό δόγμα.

Στο τελευταίο μέρος είδαμε τη στάση του Βασιλείου απέναντι σε γενικά θέματα που αφορούν κυρίως την κοινωνία. Πριν ακόμα γίνει επίσκοπος της περιοχής ο Βασίλειος θα αναπτύξει κοινωνική δραστηριότητα με σκοπό την ανακούφιση των συνανθρώπων του. Έτσι, αρχίζει να οικοδομεί διάφορα κτίρια (νοσοκομεία, πτωχοκομεία κ.α.), την μετέπειτα λεγόμενη Βασιλειάδα, η οποία αποτελεί μοναδική πρωτοπορία της εποχής του και κατόπιν θα επηρεάζει το Βυζάντιο αλλά και τις περιοχές έξω από αυτό. Εκτός από αυτού του είδους κοινωνικής δράσης θα επέμβει και σε άλλα ζητήματα όπως φορολογίας αλλά και διοικητικά (τα οποία επηρεάζουν την περιοχή του). Πάντα με σκοπό την βοήθεια των συνανθρώπων του και με απώτερη βλέψη την απόκτηση της Βασιλείας των ουρανών τόσο για τον ίδιο όσο και για τους πιστούς.

[1] Γαλιγαλίδου, Κ., Δικαιοσύνη θεία και ανθρώπινη κατά τον Μέγα Βασίλειο, Διδακτορική διατριβή, Θεσσαλονίκη 2008, σ. 84.

[2] Γαλιγαρίδου, Δικαιοσύνη Θεία και Ανθρώπινη, ό.π., σ. 86.

[3] PG 31, 1401c-1404A.

[4] PG 31, 1404B-C.

[5] PG 31, 1405B «Κρίνας γὰρ ἅπαξ ὑπακούειν Θεῷ ούκ έσκόπει τί έπ’ αύτῲ οίκονομεῖ ὁ Θεός, αλλ’ ὅπως αὐτός άκριβεστάτην καὶ ἀνεπίληπτον τὴν ὑπακοήν είσενέγκηται».

[6] PG 32, 452B (επιστολή 76).

[7] PG 32, 520A (επιστ. 109).

[8] PG 32, 492A (επιστ. 96).

[9] Κορινθίους Α΄, 3:7.

[10] PG 29, 344C-345A (Ομιλία στον 32ο ψαλμό)· Πρβλ. Ρωμαίους 13:1. Επίσης βλ. Μπουγάτσου Ν. Θ., Κοινωνική Διδασκαλία των Πατέρων, Ανθολόγιο πατερικών κειμένων, τόμος Α΄, Αθήνα 19882, σ. 198.

[11] PG 31 885A (Λόγος ασκητικός).

[12] PG 32 461C-464A (επιστ. 84).

[13] Γαλιγαρίδου, Δικαιοσύνη Θεία και Ανθρώπινη, ό.π., σ. 85.

[14] Γαλιγαρίδου, Δικαιοσύνη Θεία και Ανθρώπινη, ό.π., σ. 85-86.

[15] PG 32, 492B (επιστ. 96)· PG 32, 840A-B (επιστ. 225).

[16] PG 32, 1041D-1044A (επιστ. 299).

[17] Μποζίνη, Κ., «Ἡ δικαιοσύνη κατά τον “χρυσοῦν αἰώνα” τῆς Ἐκκλησίας. Πτυχές μίας ἀρχαιοελληνικής ἀρετῆς στόν Ἰω. Χρυσόστομο καί στούς Καππαδόκες», στο: Ζουμπουλάκης, Σ., (επίμ.), Δικαιοσύνη και Δίκαιο, 5 Συναντήσεις, Αθήνα 2018 (181-217), σ. 199.

[18] PG 31, 401D (Ομιλία εις την αρχήν των Παροιμιών).

[19] PG 31, 401D-PG 32, 404A «ἔστι δὲ δικαιοσύνη, ἡ μὲν τὶς ἐν ἡμῖν στρεφομένη, ἡ τοῦ ἴσου διανομή».

[20] PG 31 404C.

[21] Γαλιγαλίδου, Δικαιοσύνη θεία και ανθρώπινη, ό.π., σσ. 76, 83.

[22] Γαλιγαρίδου, Δικαιοσύνη Θεία και Ανθρώπινη, ο.π., σ. 80.

[23] Μπρατσίωτου, Π., Η εργασία κατά τους Τρεις Ιεράρχας, Αθήνα 1958, σσ. 8-9.

[24] Μπρατσίωτου, Η εργασία, ό.π., σσ. 12-13.

[25] Μπρατσίωτου, Η εργασία, ό.π., σ. 14.

[26] PG 29, 189B (Εις την Εξαήμερο, Ομιλία Θ΄).

[27] Μπρατσίωτου, Η εργασία, ό.π., σ. 13.

[28] PG 32, 225D-228A (επιστ. 2) «Εἶτα ἡλίου καθαρῶς λάμψαντος ἐπ' ἔργα τρεπόμενον, πανταχοῦ αὐτῷ τῆς εὐχῆς συμπαρούσης, καὶ τῶν ὕμνων ὥσπερ ἅλατι παραρτύειν τὰς ἐργασίας;».

[29] Μπρατσίωτου, Η εργασία, ό.π., σσ. 16-17.

[30] Την ίδια στάση έχει και απέναντι στην ιατρική. Ο Βασίλειος θεωρεί την ιατρική  δωρεά του Θεού για την ανακούφιση των συνανθρώπων και όντας και ο ίδιος γιατρός την έχει σε μεγάλη εκτίμηση. Ωστόσο, σημειώνει ότι δεν πρέπει να εναποθέτουμε όλη μας την ελπίδα σ’ αυτή αλλά ούτε και να την απορρίπτουμε τελείως. Συμβουλεύει να εμπιστευόμαστε αυτόν που γνωρίζει την ιατρική και να προσευχόμαστε στον Θεό να μας σώσει. Βλ. Μπουγάτσου , Κοινωνική Διδασκαλία, ό.π., σσ. 236-237.

[31] PG 31, 1025C-1028A.

[32] PG 31, 1009C (Λζ΄ ερώτ.).

[33] PG 31, 1009C (Λζ΄ ερώτ.) «Οὐ γὰρ πρόφασιν ἀργίας, οὐδὲ ἀπο φυγὴν πόνου τὸν τῆς εὐσεβείας σκοπὸν ἡγεῖσθαι χρὴ, ἀλλὰ ὑπόθεσιν ἀθλήσεως, καὶ πόνων περισσοτέρων, καὶ ὑπομονῆς τῆς ἐν θλίψεσιν».

[34] Μια παρόμοια στάση διατυπώνει και στην ομιλία του σχετικά με αυτούς που διαθέτουν πλούτο. Ο πλούτος δεν πρέπει να χρησιμοποιείται για τον περίτεχνο ιματισμό, καθώς και ένα απλό ρούχο είναι αρκετό, ούτε για την υπερκάλυψη της τροφής κάποιου, καθώς και το ψωμί είναι αρκετό για να χορτάσει η κοιλία. Αλλά πρέπει να τον χρησιμοποιεί για την βοήθεια των συνανθρώπων του, καθώς αυτός που τον αποθηκεύει δεν έχει, ενώ αυτός που τον μοιράζεται δεν θα τον χάσει. Με απλά λόγια προκρίνει τον κοινωνισμού του πλούτο έναντι της ιδιοποίησής του βλ. Tsitsanoudis-Mallidis, Ν., Stergioulis, Ch., «Rhetorical Texts of the 4th Century A.D. about Wealth and Its Loss», American Journal of Educational Research, 2:10, 2014 (955-962) σ. 957-958.

[35] PG 31, 1025A-B (Μβ΄ ερώτ.). Επίσης βλ. Μπουγάτσου, Κοινωνική Διδασκαλία, ό.π., σ. 234.

[36] Βλ. Μπρατσίωτου, Η εργασία, ό.π., σ. 18.

[37] Μπουγάτσου, Κοινωνική Διδασκαλία, ό.π., σ. 223.

[38] Karayannopoulos, I., «Basil’s social activity. Principles and Praxis», στο: Fedwick, P. J., & Basil, S. (επιμ.), Basil of Caesarea, Christian, humanist, ascetic: A sixteen-hundredth anniversary symposium. Τορόντο1981, (375-391), σ. 385.

[39] PG 32, 160D-161A (Κ΄ κεφάλαιο).

[40] PG 32, 161B (Κ΄ κεφάλαιο). «Ὤστε κἄν ὁ μὲν δεσπότης, ὀ δὲ οίκέτης λέγηται, ἀλλ’ οὖν πάντες καὶ κατὰ τὴν πρὸς ἀλλήλους ὁμοτιμίαν, καὶ ὡς κτήματα τοῦ πεποιηκότος ἡμᾶς, ὁμόδουλοι».

[41] PG 31, 948A (ερώτ. 11).

[42] PG 31, 948B-C (ερώτ. 11). Φαίνεται ότι πολλοί δούλοι κατέφευγαν στα μοναστήρια ζητώντας να τους δεχθούν, έχοντας αποδράσει από τους αφέντες τους, πράγμα που δημιουργούσε προβλήματα μεταξύ αρχόντων και μοναστηριών.

[43] Karayannopoulos, Basil’s social activity, σσ. 385-386.

[44] PG 32, 465A (επιστ. 85).

[45] PG 32, 465A-B (επιστ. 85).

[46] Για τις σχετικές πηγές, εκτός από την αναφορά του Γρηγορίου, βλ. Karayannopoulos, Basil’s social activity, ό.π., σ. 384.

[47] PG 36, 557C-560B (Λόγος επιτάφιος στον Μέγα Βασίλειο).

[48] PG 36, 560D-561A (Λόγος επιτάφιος στον Μέγα Βασίλειο).

[49] PG 32, 497B-D (επιστ. 99).

[50] Βάλρας, Μ., «Ο Μέγας Βασίλειος και η Κοσμική εξουσία», Λόγος που εκφωνήθηκε στις 30 Ιανουαρίου 1985 στην αίθουσα τελετών της σχολής (ανωτάτη βιομηχανική Σχολή Θεσσαλονίκης), Θεσσαλονίκη 1985, σ. 11.

[51]  PG 32, 520B (επιστ. 110) «Κατεῖχεν ἡ πρὸς τὸ ὑπερέχον αἰδώς, εὐλαβούμενον μήποτε νομισθῶ ἀμέτρως ἐμφορεῖσθαι τῆς παρρησίας».

[52] PG 32, 520B (επιστ. 110) «Νῦν δὲ ὁμοῦ μὲν καὶ τὸ λαβεῖν τὴν ἐξουσίαν τοῦ ἐπιστέλλειν παρὰ τῆς ἀπαραβλήτου σου μεγαλοφυΐας».

[53] Βλ. PG 31 885C (Λόγος ασκητικός).

[54] Στεφανίδου Δ., «Ο κοινωνισμός των Πατέρων της Εκκλησίας», Το κοινωνικό πρόβλημα και ο Χριστιανισμός. Εισηγήσεις και Πορίσματα του Χριστιανικού Κοινωνικού Κύκλου, Σειρά Πρώτη, Αθήνα 1951, (155-179), σσ. 155, 157.

[55] Πηγή αυτών των πεποιθήσεων – που προκύπτουν από την χριστιανική διδασκαλία – είναι η ανθρώπινη αλληλεγγύη, η αυταπάρνηση και η αγάπη προς τον πλησίον που, κατά τον αγ. Βασίλειο, βρίσκουν καλύτερη πραγμάτωση στην κοινοκτημοσύνη των αγαθών (πνευματικών και υλικών). Βλ. Στεφανίδης, Ο κοινωνισμός των Πατέρων της Εκκλησίας, ό.π., σ. 170.

[56] Karayannopoulos, Basil’s social activity, ό.π., σ. 376.

[57] Karayannopoulos, Basil’s social activity, ό.π., σσ. 376-377.

[58] Holman, S., The Hungry are Dying: Beggars and Bishops in Roman Cappadocia. Oxford 2001, σσ. 68-69.

[59] PG 36, 541C-544B (Επιτάφιος στον Μέγα Βασίλειο). Επίσης βλ. Holman, The Hungry are Dying, ό.π., σσ.65-66· Kōnstantelos, Basil the Great's, ό.π., σ. 85.

[60] Βλ. Holman, The Hungry are Dying, ό.π., σ. 73.

[61] Holman, The Hungry are Dying, ό.π., σσ. 76-77.

[62] PG 31, 317B-C (Ομιλία Εν λιμώ και Αυχμώ) «Ἐπὶ σαυτοῦ καὶ τῶν σῶν λογισμῶν γενοῦ, ἄνθρωπε· μὴ ποίει τὰ τῶν ἀνοήτων παίδων, οἳ, παρὰ διδασκάλου ἐπιτιμηθέντες, τὰς δέλτους ἐκείνου καταῤῥηγνύουσι· πατρὸς δὲ, δι' ὠφέλειαν τὴν τροφὴν ὑπερθεμένου, τὴν ἐσθῆτα κατασπαράττουσιν, ἢ τὸ τῆς μητρὸς πρόσωπον τοῖς ὄνυξι καταξαίνουσι».

[63] PG 31, 320C.

[64] PG 31, 325A. «Μὴ φανῶμεν οἱ λογικοὶ τῶν ἀλόγων ὠμότεροι. Ἐκεῖνα γὰρ τοῖς ἐκ τῆς γῆς φυομένοις παρὰ τῆς φύσεως ὡς κοινῇ κέχρηνται». Επίσης βλ. Μπουγάτσου, Κοινωνική Διδασκαλία, ό.π., σσ. 215-216.

[65] PG 31, 325C-D. «Εἰ μὴ θελήσῃς τὰ πάντα δοῦναι τῇ κρείττονι, μέρισον γοῦν ἐξ ἴσης τῇ τε ἀκολάστῳ παιδὶ καὶ τῇ σώφρονι».».

[66] Νικολαϊδου, Σ., «Εισήγησις: Ο Κοινωνισμός των Πατέρων», Το κοινωνικό πρόβλημα και ο Χριστιανισμός. Εισηγήσεις και Πορίσματα του Χριστιανικού Κοινωνικού Κύκλου, Σειρά Πρώτη, Αθήνα 1951, (121-154), σσ. 124-125.

[67] Η κοινοκτημοσύνη αναφέρετε τόσο σε υλικά όσο και σε πνευματικά αγαθά. Βλ. Μπουγάτσου, Κοινωνική Διδασκαλία, ό.π, σ. 224.

[68] Βλ. Holman, The Hungry are Dying, ό.π., σσ. 102-104. PG 31, 261.

[69] Βλ. Holman, The Hungry are Dying, ό.π., σσ. 104-106· Tsitsanoudis-Stergioulis, Rhetorical Texts, ό.π., σσ. 957-959. PG 31, 277.

[70] Kōnstantelos, Basil the Great's, ό.π., σ. 86· Νικολαϊδου, Ο Κοινωνισμός των Πατέρων, ό.π., σσ. 138-139.

[71] PG 32, 488A-B (επιστ. 94). Ο Βασίλειος με αυτή την επιστολή απαντάει στο διοικητή της Καππαδοκίας Ηλία, σχετικά με τις κατηγορίες εναντίον του για την υποτιθέμενη παράνομη ανέγερση οικοδομημάτων (ξενώνες, νοσοκομεία κ.α.). Επίσης, από αυτήν προκύπτει ότι είχε το ελεύθερο από τον αυτοκράτορα να πράξει κάτι τέτοιο.

[72] Karayannopoulos, Basil’s social activity, ό.π., σ. 378.

[73] PG 32, 465Α-Β (επιστ. 86).

[74] PG 32, 520B-C (επιστ. 110).

[75] PG 32, 444Β-449Α (επιστ. 74).

[76] PG 32, 509B-511B (επιστ. 104)

[77] Karayannopoulos, Basil’s social activity, ό.π., σσ. 379-380.

[78] Karayannopoulos, Basil’s social activity, ό.π., σ. 383.

[79] Karayannopoulos, Basil’s social activity, ό.π., σ. 384.

 

 

Υπό Τζιόμαλλου Αθανασίου

Μεταπτυχιακού Φοιτητή Κοινωνικής Θεολογίας Α.Π.Θ.

Πτυχ. Φιλοσοφίας Α.Π.Θ.

Η Πορεία του Αρειανισμού πριν και μετά τη Β΄ Οικουμενική Σύνοδο

 

Α. Εισαγωγή

Θέμα της εργασίας αυτής αποτελεί η πορεία του αρειανισμού πριν αλλά και μετά τη Β΄ οικουμενική σύνοδο στην Κωνσταντινούπολη το 381. Κατά τα χρόνια μετά το 325 και μέχρι το 381 ο αρειανισμός θα αναπτυχθεί σε Ανατολή και Δύση με κύριο θέατρο αντιπαραθέσεων το ανατολικό τμήμα της αυτοκρατορίας. Η Β΄ οικουμενική σύνοδος αποτελεί σημείο καμπής γιατί με αυτήν θεωρούμε το τέλος του αρειανισμού στη Ανατολή, ενώ στη Δύση η τροπή του αρειανισμού, μετά το 381, υπήρξε διαφορετική. Ο αρειανισμός, αν και καταδικάστηκε ήδη από την Α΄ οικουμενική σύνοδο της Νίκαιας το 325, ωστόσο, επανήλθε και μάλιστα κατάφερε να επικρατήσει, φτάνοντας να ανακηρυχθεί επίσημο δόγμα του κράτους.

Στο πρώτο μέρος, που αφορά στα χρόνια πριν το 381, θα εξεταστούν παράλληλα δύο βασικές πτυχές. Η πρώτη πτυχή αφορά στη πορεία του αρειανισμού τόσο σε ιστορικό επίπεδο (συμβούλια, γεγονότα, πρόσωπα κ.α.) όσο και σε επίπεδο εξέλιξης των θέσεων του Αρείου, δηλαδή τη διάσπασή του σε διαφορετικές παρατάξεις, οι οποίες άλλες ήταν πιο κοντά στις θέσεις του Αρείου ενώ άλλες όχι[1]. Η δεύτερη πτυχή σχετίζεται με τις περιστάσεις που βοήθησαν στην επικράτηση ή στην συρρίκνωση του αρειανισμού. Βασικός τέτοιος παράγοντας ήταν η αυτοκρατορική εξουσία, η οποία είτε επειδή ήθελε να επιτύχει την εσωτερική ειρήνη της αυτοκρατορίας είτε εξαιτίας των προσωπικών της πεποιθήσεων, προκάλεσε έντονες διαμάχες. Έτσι, όπως θα δούμε, η ευνοϊκή στάση απέναντι στον αρειανισμό – κυρίως στην Ανατολή – οδήγησε στην θεωρικά, τουλάχιστον, επικράτησή του.

Στο δεύτερο μέρος θα δούμε την Β΄ οικουμενική σύνοδο στην Κωνσταντινούπολη (381) και την πορεία του αρειανισμού μετά από αυτήν. Η σύνοδος του 381 θα εξεταστεί μόνο από την πλευρά που αφορά τον αρειανισμό, δηλαδή κατά πόσο αυτή συγκλήθηκε για την καταδίκη του αρειανισμού και τη σημασία της για αυτόν. Μετά το 381 ο αρειανισμός δεν θα απασχολήσει την Ανατολή σε μεγάλο βαθμό και σταδιακά θα εκλείψει. Ένα άλλο μέρος θα αφορά στην επιβίωση του αρειανισμού στον δυτικό κόσμο. Διάφορα γεγονότα θα συμβάλουν σε αυτό· η είσοδος και η σταδιακή κατάκτηση του δυτικού τμήματος της αυτοκρατορίας από φυλές που είχαν ασπαστεί τον αρειανισμό νωρίτερα, ήταν ένας από τους σημαντικότερους λόγους.

Β. Ο Αρειανισμός πριν τη Β΄ Οικουμενική

i) Η Επιστροφή του Αρείου

Μετά από την σύγκληση της Α΄ οικουμενικής συνόδου στη Νίκαια το 325, όπου καταδικάστηκε η αίρεση του αρειανισμού και όσων δεν συμφώνησαν με τις θέσεις της συνόδου και τη νίκη της ορθοδοξίας, ως αποτέλεσμα θα περιμέναμε την σταδιακή υποχώρηση του αρειανισμού. Κάτι τέτοιο, όμως, δεν συνέβη – μάλλον το αντίθετο αποτέλεσμα είχε – και οι έριδες μεταξύ των ορθοδόξων αναζωπυρώθηκαν.

Καίριο ρόλο έπαιξε η σύγχυση που προκλήθηκε από την αλλαγή της στάσης του αυτοκράτορα Κωνσταντίνου Α΄[2]. Αν και αρχικά φάνηκε ότι θα επέβαλε την καταδίκη του αρειανισμού – όπως υποδήλωνε η εξορία που επέβαλε και στους επισκόπους που φιλοξένησαν τον Άρειο και τους οπαδούς τους[3] – τελικά αυτή του η στάση κάμφθηκε γρήγορα και σταδιακά ακολούθησε μια πολιτική προς την αποκατάσταση του Αρειανισμού. Μάλλον κύριο μέλημά του ήταν η ειρήνη στο εσωτερικό της αυτοκρατορίας και όχι αναγκαστικά η αποκατάσταση του Αρείου. Ρόλο στην μεταστροφή του θα πρέπει να έπαιξε τόσο η αυτοκρατορική αυλή όσο και το κοντινό συγγενικό του περιβάλλον[4]. Ένας άλλος λόγος πρέπει να ήταν η μη καταδίκη του προσώπου του Αρείου, αλλά μόνο της αιρέσεως και αυτών που την ακολουθούν, από την Α΄ οικουμενική σύνοδο. Κάτι τέτοιο δεν θεωρήθηκε αναγκαίο γιατί είχαν προηγηθεί άλλες σύνοδοι που τον είχαν καταδικάσει  (Αλεξάνδρειας και Αντιοχείας)[5].

Έτσι, λοιπόν, ο Κωνσταντίνος κάλεσε, σχετικά γρήγορα, από την εξορία τους δυο επισκόπους Ευσέβειο Νικομήδειας και Νικαίας Θέογνι και τους αποκατάστησε στις επισκοπές τους, κατά το έτος 327[6]. Επίσης, φαίνεται ότι κάλεσε τον Άρειο από την εξορία κατά το έτος 327, για να παρουσιαστεί στο δικαστήριο και αφού τον ανάγκασε σε μία απολογία πίστεως που δεν θα περιείχε τουλάχιστον τις καταδικασμένες θέσεις της Νίκαιας, αποκατέστησε την εκκλησιαστική κοινωνία του το επόμενο έτος, πράγμα που έθετε ως άμεσο ζήτημα και την πραγματική αποκατάστασή του στην εκκλησία της Αλεξάνδρειας[7].

Ακόμα, θα πρέπει να είδε ότι το εκκλησιαστικό κλίμα δεν βρήκε ειρήνη, καθώς η διαμάχη συνεχίστηκε και μάλιστα μια σειρά από επισκόπους, που πρωτοστάτησαν στη σύνοδο της Νίκαιας, εξορίστηκαν ή αντικαταστάθηκαν[8]· οι αρειανόφρονες πέτυχαν να καταδικάσουν τον Ευστάθιο Αντιοχείας με τη σύνοδο της Αντιοχείας (μάλλον το 326) που τον αντικατέστησε ο αρειανός Ευσέβιος Νικομήδειας. Επίσης, την ίδια περίοδο εκδιώχθηκε ο επίσκοπος της Γάζας Ασκληπάς (που είχε παραβρεθεί στη σύνοδο του 325), αργότερα ο Μαρκέλλος Αγκύρας και άλλοι[9]. Στο στόχαστρο βρέθηκε και ο θρόνος της Αλεξάνδρειας, θέση κλειδί για την εδραίωση των αρειανών. Μετά την άρνηση του  Αθανασίου να δεχθεί τον Άρειο σε κοινωνία, ο αυτοκράτορας τον απείλησε με εκδίωξη[10]. Τη κατάσταση επιδείνωσε η σύμπραξη σε ένα μέτωπο, κατά του Αθανασίου, των Μελετιανών, Κολλουθιανών και Αρειανών. Ιδιαίτερα μετά το 330 τόσο οι ενέργειες των αντιπάλων του (αντικανονικές χειροτονίες) όσο και οι κατηγορίες εναντίον του Αθανασίου τον ανάγκασαν να μετέβη στην Κωνσταντινούπολη το 331/2, για να απολογηθεί, όπως και δικαιώθηκε από τον αυτοκράτορα[11].

Ωστόσο, γρήγορα η στάση του Κωνσταντίνου και πάλι θα αλλάξει. Επί τη ευκαιρία του εορτασμού της τριακοστής επετείου της βασιλείας του Κωνσταντίνου και τα δέκα χρόνια από την σύνοδο της Νίκαιας, οι αρειανοί πίεσαν τον αυτοκράτορα για σύγκληση συνόδου όπου θα επιλυόταν οι διαφορές. Επίσης, μόλις είχε ολοκληρωθεί ο ναός της Αναστάσεως στο Ιεροσόλυμα και θα γινόταν τα εγκαίνια, όπου θα παραβρίσκονταν πολλοί επίσκοποι. Έτσι, συγκλήθηκε το 335 στη Τύρο σύνοδος,  στην οποία τελικά καταδικάζεται ο Αθανάσιος και εξορίζεται στα Τρέβηρα της Γαλλίας. Μετά την καταδίκη του Αθανασίου διέκοψαν το συμβούλιο στη Τύρο και το μετέφεραν στο Ιεροσόλυμα, όπου προβάλλοντας την ομολογία που είχε κάνει ο Άρειος το 327 και η οποία ήταν δεκτή από τον Κωνσταντίνο, προέβησαν στην αποκατάσταση της κοινωνίας του Αρείου με το σώμα της Εκκλησίας. Παρά ταύτα, τα σχέδιά τους ανατράπηκαν από τον αιφνίδιο θάνατο του Αρείου το 336[12]. Ακόμα, οι αρειανοί τον ίδιο χρόνο πέτυχαν να εκθρονίσουν και τον Μαρκέλλο Αγκύρας, κατηγορώντας τον για Σεβελλιανισμό. Έτσι έχοντας εκθρονίσει από τους δυο μεγάλους επισκοπικούς θρόνους (Αλεξανδρείας, Αντιοχείας) τους υποστηριχτές της Νίκαιας απέκτησαν τον έλεγχο των εκκλησιαστικών πραγμάτων[13].

Το 337 πεθαίνει ο αυτοκράτορας Κωνσταντίνος και το κράτος μοιράστηκε μεταξύ του Κωνσταντίνου Β΄ (337-340) που διοικεί τις περιοχές Βρετανία, Γαλατία και Ισπανία,  του Κώνστα (337-350) Παννονία, Δακία, Ιταλία, Αφρική και του Κωνστάντιου Β΄ (337-361) Θράκη, Πόντος και Ασία. Όμως, από το 340 ο Κώνστας έμεινε ο κυρίαρχος της Δύσης – νίκησε τον Κωνσταντίνο Β΄ σε μάχη –, ενώ ο Κωνστάντιος της Ανατολής[14].

ii) Διαμάχη Δύσης–Ανατολής

Μετά τον θάνατο του Κωνσταντίνου Α΄ οι τρείς γιοί του ανέλαβαν την εξουσία και μία από τις πρώτες ενέργειές τους ήταν η επαναφορά των εξόριστων, πράγμα που δημιούργησε διαμάχες. Μετά την επιστροφή του Αθανασίου στην Αλεξάνδρεια οι αρειανοί έστειλαν επιστολή στο επίσκοπο Ρώμης να δεχθεί τις αποφάσεις των συνόδων Τύρου και Ιεροσολύμων[15]. Το 338 έγινε σύνοδο στην Αλεξάνδρεια, όπου αποκατέστησαν τον Αθανάσιο στο θρόνο, κατήγγειλαν τις συνόδους της Τύρου και Ιεροσολύμων, συνέταξαν κείμενο και το απέστειλαν στο Πάπα Ρώμης[16]. Ωστόσο, το 339 με προτροπή των αρειανών ο Κωνστάντιος Β΄ συγκάλεσε σύνοδο στην Αντιόχεια, η οποία καταδίκασε τον Αθανάσιο, τον Μαρκέλλο και άλλους νικαϊκούς επισκόπους. Επιπλέον, εξέλεξε νέους επισκόπους στις επισκοπές· στην Κωνσταντινούπολη απομακρύνθηκε ο Παύλος και μπήκε ο Ευσέβιος Νικομηδείας, ενώ στην Αλεξάνδρεια ο Γρηγόριος Καππαδόκης[17]. Ο πάπας Ιούλιος έστειλε επιστολή προς τη σύνοδο της Αντιοχείας για σύγκληση κοινής συνόδου στη Ρώμη για επίλυση των θεμάτων, ο ίδιος δεν έβρισκε κάτι μεμπτό στο Αθανάσιο και τους άλλους επισκόπους. Έτσι – παρά την απουσία των αρειανών επισκόπων – πραγματοποιήθηκε σύνοδος στη Ρώμη το 340 η οποία αθώωσε τον Αθανάσιο και τον Μαρκέλλο Αγκύρας (υπέβαλε ορθόδοξη ομολογία στη σύνοδο), πλην, όμως, οι επίσκοποι δεν επέστρεψαν στις επισκοπές τους[18].

Στην Ανατολή οι αρειανοί, αφού έλαβαν την επιστολή του πάπα με τα σχετικά της συνόδου του 340, αποφάσισαν να κάνουν νέα σύνοδο στην Αντιόχεια το 341 – επί τη ευκαιρία των εγκαινίων της εκκλησίας που έκτισε ο Κωνστάντιος – όπου συνέταξαν νέο σύμβολο πίστεως κατά το πρότυπο της Νίκαιας[19]. Το σύμβολο της συνόδου έχει σημασία, γιατί με αυτό ο αρειανισμός αποκτά νέα δυναμική. Αυτό οφείλεται τόσο στο γεγονός ότι «μήτε τοὺς τὰ Ἀρείου φρονοῦντας, μήτε τοὺς ἑπομένους τῇ ἐν Νικαίᾳ συνόδῳ δύνασθαι τῇ συντάξει τῶν ῤημάτων ἐπισκήπτειν, ὡς ἀγνώστων ταῖς ἰεραῖς γραφαῖς[20]», αλλά και στην καθ’ εαυτή σύνταξη ομολογίας πίστεως. Επίσης, προσπαθεί να παρακάμψει το σύμβολο της Νίκαιας προβάλλοντας αυτό της Αντιόχειας ως μια νέα οικουμενική ομολογία[21].

Σε αυτό το σημείο, νομίζω, για την καλύτερη κατανόηση της σύνταξης νέων συμβόλων αλλά και της γενικότερης διαμάχης, είναι απαραίτητο να δούμε πως ο αρειανισμός εξελίχθηκε, πράγμα που έκανε προσιτή και μια άλλη θεολογία, όχι απαραίτητα ορθόδοξη ή αρειανική – τουλάχιστον όπως αυτή καταδικάστηκε στην Α΄ οικουμενική σύνοδο.

Έτσι, λοιπόν, υπήρχε η μερίδα των Ομοίων, δηλαδή, ο κύριος πυρήνας του αρειανισμού που έμενε πιστός στον πεποιθήσεις του Άρειου. Αυτοί υποστήριζαν ότι ο υιός είναι κτίσμα και γέννημα της βουλήσεως του Πατέρας και η σχέση του είναι αυτή της ομοιότητας, απέρριπταν τον όρο ουσία γιατί δεν αναφερόταν στη Αγία Γραφή. Κύριοι υποστηριχτές αυτής της τάσης ήταν ο Ευσέβιος Νικομήδειας, Ευσέβιος Καισαρείας, Ουλφίλας, Αυξέντιος Μεδιολάνων όπως και ο αυτοκράτορας Κωνστάντιος. Μετά τον θάνατο του Ευσέβιου Καισαρείας (340) την θέση ως ηγέτη πήρε ο Ακάκιος Καισαρείας. Η δεύτερη μερίδα ήταν οι Ομοιουσιανοί, οι λεγόμενοι μετριοπαθείς αρειανοί. Αυτοί αν και απέρριπταν τις ακραίες θέσεις του Αρείου, είχανε δυσκολία να δεχθούν τον όρο ομοούσιο, γιατί δεν αναφερόταν στις Γραφές και υποστήριζαν ότι ο Υιός έχει τα πάντα όμοια με τον Πατέρα. Κύριος εκφραστής τους, μετά το 341, αναδείχθηκε ο Βασίλειος Αγκύρας[22]. Αυτές οι δύο ομάδες κατάφεραν να βρούνε κοινή βάση στο συμβούλιο της Αντιόχειας του 341, συντάσσοντας ένα σύμβολο που θα ικανοποιούσε και τις δυο πλευρές.

Το 341 ο θάνατος του Ευσεβίου Νικομηδείας – φαίνεται ότι συνένωνε τους αρειανούς σε ένα κοινό μέτωπο – άνοιξε τις προοπτικές για μια συμφιλίωση ανάμεσα σε ανατολή και δύση. Επιπλέον, οι επίσκοποι της Δύσης είχαν δεχθεί σε κοινωνία του καταδικασμένους νικαϊκούς επισκόπους της Ανατολής[23] και πίεζαν τον Κώνστα για μια κοινή σύνοδο μεταξύ των αυτοκρατόρων. Κατόπιν συνεννοήσεως των αυτοκρατόρων, αποφασίστηκε η σύγκληση κοινής συνόδου στη Σαρδική (όριο μεταξύ των τμημάτων διοικήσεώς τους) το 343, για την επίτευξη της ειρήνης[24].

Στη σύνοδο οι αρειανόφρονες πρόβαλαν, ως αίτημα για την συμμετοχή τους, την αναγνώριση των προηγούμενων αρειανικών συνόδων, επομένως και την αναγνώριση της καταδίκης των επισκόπων (Μ. Αθανάσιος, Μαρκέλλος Α., Ασκληπάς Γ. κ.α.)[25]. Η άρνηση των υπολοίπων, για μια εκ των προτέρων αποδοχή των αποφάσεων των αρειανικών συνόδων, οδήγησε τους αρειανόφρονες να αποχωρίσουν και να συγκαλέσουν μόνοι τους σύνοδο στη Φιλιππούπολη. Εκεί επιβεβαίωσαν την καταδίκη των επισκόπων, επιπλέον καταδίκασαν και αυτούς που τους δέχτηκαν σε κοινωνία (Ιούλιο, Κορδούη και άλλους)[26].

Από την άλλη οι δυτικοί πατέρες συνέχισαν τη σύνοδο. Σε αυτήν συνέταξαν κανόνες, επικύρωσαν το σύμβολο της Νίκαιας. Η σύνοδος και οι αποφάσεις της έγιναν δεκτές από το δυτικό τμήμα[27]. Εν τέλει η σύνοδος της Σαρδικής δεν πραγματοποίησε τον σκοπό της σύγκλησή της, αλλά μάλλον διεύρυνε το χάσμα Ανατολής και Δύσης[28].

Μετά την αποτυχημένη κοινή σύνοδο του 343 υπάρχουν μερικά γεγονότα που δείχνουν ότι τελικά μπορούσε να βρεθεί μια λύση και να υπάρξει ειρήνευση στη εκκλησία. Το ένα από αυτά είναι η σύνοδος της Αντιόχειας του 344. Στο Ανατολικό τμήμα η αρειανοί συγκάλεσαν σύνοδο το 344 στη Αντιόχεια η οποία, καθαίρεσε τον Αντιοχείας Στέφανο και έβαλε τον Λεόντιο και συνέταξε κείμενο το λεγόμενο «μακρόστιχος έκθεση». Αυτή περιλάμβανε το τέταρτο σύμβολο της Αντιόχειας του 341, τους αναθεματισμούς της Νίκαιας του 325 και την καταδίκη της διδασκαλίας του Μαρκέλλου Αγκύρας και του μαθητή του Φωτεινού,  και τον σεβελλιανών γενικά[29]. Φαίνεται, προς στιγμής, μια μερίδα των αρειανών να μην επιμένουν τόσο στις ακραίες αρειανικές θέσεις τους.

Ένα άλλο γεγονός είναι η αποκατάσταση του Αθανασίου στον επισκοπικό του θρόνο. Φαίνεται ότι η κατάσταση μεταξύ των αυτοκρατόρων, μετά την αποτυχία την κοινής συνόδου στη Σαρδική, ήταν ιδιαίτερα τεταμένη, ώστε να γράφει ο Κώνστας στο Κωνστάντιο «ἤ δέχεσθαι τοὺς περὶ Παῦλον καὶ Ἀθανάσιον ἐν τῇ οίκείᾳ τάξει, καὶ ἀποδιδόναι αὐτοῖς τάς ἐκκλησίας, ἤ μὴ ποιοῦντα τοῦτο ὲχθρόν τὲ εἶναι καὶ προσδέχεσθαι πόλεμον[30]». Με τον θάνατο του αρειανού Γρηγορίου Αλεξάνδρειας το 345, ο Κωνστάντιος γράφει στον Αθανάσιο να επιστέψει στο θρόνο του. Ο Αθανάσιος επέστεψε στην Αλεξάνδρεια περίπου το 346/47, αφού πρώτα επισκέφτηκε τον Κωνστάντιο στη Αντιόχεια, και γίνεται δεκτός με ενθουσιασμό από τον λαό. Επιπλέον, οι αρειανοί δεν αντέδρασαν στη επιστροφή του, μάλιστα σε σύνοδο του 346 στα Ιεροσόλυμα επιβεβαίωσαν την αποκατάστασή του στον θρόνο[31]. Τέλος, σε μία σύνοδο που έγινε το 347 στο Μιλάνο, δυο δυτικοί αρειανοί επίσκοποι καταδίκασαν τον Φωτεινό για σεβελλιανισμό, συνέταξαν αντιαρειανική ομολογία πίστεως και την απέστειλαν στον πάπα Ίουλο, αναγνωρίζοντας παράλληλα την δικαιοδοσία του στη Δύση[32].

iii) Η Επικράτηση του Αρειανισμού

Περί το 350 στη δύση εμφανίστηκε, ως σφετεριστής του θρόνου, ο ικανότατος στρατιωτικός Μαγνέντιος Αυγουστίνος. Κατάφερε να νικήσει το 350 τον Κώνστα, αφήνοντας μονοκράτορα τον Κωνστάντιο Β΄. Ο Κωνστάντιος έπειτα από τρία χρόνια κατάφερε να νικήσει τον Μαγνέντιο. Ωστόσο, η μονοκρατορία του σημαίνει πλέον ότι μπορεί να επιβάλλει τις απόψεις του σε ανατολή και δύση· πράγμα που θα οδηγήσει σε έντονη διαμάχη ή μάλλον σε μια επικράτηση του αρειανισμού[33].

Πέρα από την αυτοκρατορική εξουσία, ένας άλλος παράγοντας που βοήθησε στη ανάπτυξη του, ήταν η πολυδιάσπαση της αρειανικής πτέρυγας σε παρατάξεις και η ανάδυση, από το 350 κ.ε., μιας νέας ακραίας αρειανικής θεολογίας (ανόμοιοι). Αυτοί υποστήριζαν ότι ο Υιός είναι ανόμοιος με τον Πατέρα. Κύριοι ηγέτες της ήταν ο Αέτιος και ο μαθητής του Ευνόμιος[34]. Ο χωρισμός των αρειανών σε διάφορες ομάδες, άλλες με ακραίες θέσεις και άλλες με λιγότερο ακραίες, δημιουργούσε πρόβλημα στην αντιμετώπισή τους, ως ένα ενιαίο μέτωπο[35].

Το 351 έγινε σύνοδος στο Σίρμιο – εκεί βρισκόταν ο αυτοκράτορας πολεμώντας το Μαγνέντιο –, η οποία καταδίκασε τον Φωτεινό και τον αντικατέστησε με τον Γερμίνιο. Σημαντικό υπήρξε το γεγονός ότι συνέταξαν νέο σύμβολο πίστεως, προσπαθώντας να παρακάμψουν αυτό της Νίκαιας. Καταδίκασαν τις ακραίες θέσεις του αρειανισμού, στη σύνοδο κυριάρχησαν οι ημιαρειανοί (Βασίλειος Αγκύρας), και συνέταξαν κείμενο με βάση το τέταρτο σύμβολο της Αντιόχειας (341), αλλά και αυτό της Αντιοχείας του 344. Η σύνοδος αυτή σηματοδοτεί την αρχή της προσπάθειας του Κωνστάντιου να επιβάλει τις απόψεις του στη δύση μέσα από μια σειρά συμβουλίων – όπως ήταν η σύνοδος στην Αλεράτη (353) και του Μιλάνου (355)[36] – το οποίο και τελικά κατορθώνει[37].

Ο Κωνστάντιος το 357 συγκάλεσε σύνοδο στο Σίρμιο, στην οποία κυριάρχησαν οι Όμοιοι. Εξέδωσαν σύμβολο στο οποίο, τόνιζαν την υποταγή του υιού στον πατέρα και την απαγόρευση των όρων ὁμοούσιος και ὁμοιούσιος «συνεχώρησε μήτε ὁμοούσιον μήτε ὁμοιούσιον λέγειν· ὡς μηδέ ταῖς ἰεραῖς γραφαῖς ἐγνωσμένω[38]». Εκεί κατάφερε ο Κωνστάντιος, ύστερα από πιέσεις, να αποσπάσει την συγκατάθεση τόσο του πάπα Λιβέριου όσο και του Οσίου Κορδούη για την καταδίκη του Αθανασίου[39].

Η σύνοδος αυτή απέκλειε τις θέσεις των ομοιουσιανών, οι οποίοι με αρχηγό τον Βασίλειο Αγκύρας κατάφεραν να συγκαλέσουν μια σύνοδο το Πάσχα του 358 στην Άγκυρα. Σε αυτή εξέδωσαν εγκύκλιο με 19 αναθεματισμούς, στοχοποιώντας τους Ανόμοιους-Ομοίους όπως και τον όρο ὁμοούσιος, την οποία έστειλαν στο Κωνστάντιο και συμφώνησε μαζί τους. Έτσι, συγκλήθηκε σύνοδο στο Σίρμιο το ίδιο έτος, στο οποίο πρωτοστάτησε ο Βασίλειος. Συνέταξαν το 3ο σύμβολο του Σιρμίου, επί τη βάσει του 1ου συμβόλου του Σιρμίου (351). Το επόμενο έτος έγινε και πάλι σύνοδος η οποία υπήρξε μια προσπάθεια συγκερασμού των ομοιουσιανών και των ομοίων στο Σίρμιο· όπου από κοινού συνέταξαν το 4ο σύμβολο του Σιρμίου[40].

Το 359 οι δυτικοί συνήλθαν σε σύνοδο στο Αρίμινο (περ. 400 επίσκοποι) – στο πλαίσιο της θέλησης του Κωνστάντιου για σύγκληση μιας διπλής οικουμενικής συνόδου. Οι αρειανοί τους πίεσαν να δεχθούν το 4ο σύμβολο του Σιρμίου, όμως η πλειοψηφία δήλωσε πιστή στη Νίκαια και καθαίρεσε τους ηγέτες των αρειανών. Τις αποφάσεις της έστειλαν με αντιπροσωπία στο αυτοκράτορα, η οποία, όμως, κάτω από πιέσεις αναγκάστηκε να δεχθεί το αρειανικό σύμβολο της Νίκης (πόλη της Θράκης), στην βάση του 4ου συμβόλου του Σιρμίου[41].

Η σύνοδος στην ανατολή έγινε στη Σελεύκεια του ίδιου έτους (160 επίσκοποι). Αν και η ομάδα των Ομοίων ήταν μειοψηφία κατάφεραν να επιβληθούν στη σύνοδο και τελικά και αυτοί να υπογράψουν το σύμβολο της Νίκης, που είχαν αναγκάσει την αντιπροσωπία του δυτικού συμβουλίου. Στην συνέχεια έγινε σύνοδος στην Κωνσταντινούπολη, όπου συμμετείχαν μέλη και από της δύο συνόδους. Σε αυτή κυριάρχησε ο Ακάκιος Καισαρείας, υπέγραψαν το σύμβολο της Νίκης και δεν δέχθηκαν του όρους οὐσία και ὑπόστασις «κατά τὶ ὅμοιον τῷ Πατρί τὸν Υἰόν ὡμολόγησαν· τῶν δὲ, κατὰ βούλησιν μόνον, οὐ μὴν κατ’ οὐσίαν εἰπόντων[42]». Στην συνέχεια ακολούθησαν εξορίες αυτών που δεν υπέγραψαν[43].

Το τέλος της βασιλείας του Κωνστάντιο λήγει τελικά με τη βεβιασμένη νίκη του αρειανισμού, θεωρικά αναγνωρισμένη από όλους. Το 359 ανήγαγε τον αρειανισμό σε επίσημο δόγμα του κράτους, βέβαια όχι με ξεκάθαρους όρους, αλλά με αόριστες διατυπώσεις, σε μια προσπάθεια για ικανοποίηση όλων των πλευρών. Ο Κωνστάντιος πεθαίνει το 361 (αφού αρρώστησε) πριν προλάβει να συγκρουστεί με τον σφετεριστή του θρόνου Ιουλιανό (361-363)[44].

iv) Η θρησκευτική πολιτική του Κωνστάντιου Β΄ και του Ουάλη

Είναι χαρακτηριστικό το γεγονός ότι στα χρόνια μετά τον θάνατο του Κωνσταντίνου, φαίνεται να μπαίνουν τα θεμέλια του διαχωρισμού της αυτοκρατορίας σε Ανατολικό και Δυτικό μέρος· αυτό οφείλεται και εξαιτίας των διαφορετικών θρησκευτικών πεποιθήσεων των διαδόχων. Έτσι, ο Κωνστάντιος Β΄ που κυβερνάει στην Ανατολή θα ταχθεί με τους αρειανούς και θα πολεμήσει τους υποστηριχτές της συνόδου της Νίκαιας, ενώ ο Κώνστας στο δυτικό τμήμα – το ίδιο και ο Κωνσταντίνος Β΄– είναι υπερασπιστές του δόγματος της Νίκαιας, πράγμα που δημιούργει μια ένταση και αιτία διαχωρισμού. Η ίδια ακριβώς διαίρεση στα θρησκευτικά ζητήματα συνεχίστηκε και από τους αδελφούς Βαλεντιανό Α΄(364-375) και Ουάλη-Βάλη (364-378), όπου ο πρώτος κυβέρνησε το δυτικό τμήμα και ήταν υπέρ της Νίκαιας, ενώ ο Ουάλης διοίκησε το ανατολικό και ήταν αρειανός[45].

Μία από την σημαντικότερες ενέργειες του Κωνστάντιου, όσο αφορά την θρησκευτική πολιτική, είναι κυρίως ο εκχριστιανισμός των Γότθων αλλά και των Περσών. Οι λαοί αυτοί θα εκχριστιανισθούν με βάση την τοποθέτηση του Κωνστάντιου, δηλαδή θα ασπασθούν το δόγμα του αρειανισμού. Αυτό θα έχει τεράστιες συνέπειες αφ’ ενός για τις σχέσεις του Βυζαντίου με τις γερμανικές φυλές – θα οικειοποιηθεί από αυτές ως αίτιο διαχωρισμού[46]– και αφ’ ετέρου για την διάσπαση της Εκκλησίας[47].

Οι Γότθοι, στα Βόρεια του Δούναβη, μπλέκονται ενεργά με το ρωμαϊκό κράτος το 320 στο εμφύλιο πόλεμο μεταξύ Κωνσταντίνου Α΄ και Λικίνιου, υπερ του δεύτερου. Μετά την ήττα τους ακολούθησε συνθήκη ειρήνης[48].

Ο Κωνστάντιος Β΄ διευρύνοντας την πολιτική του πατέρα του[49] θα εγκαινιάσει επίσημα τον εκχριστιανισμό των Γότθων. Με την προώθησή του Κωνστάντιου ο Ουλφίλας «ἐπίσκοπος αὐτῶν (των Γότθων) πρῶτος καταστάς[50]» το 340/1 με σκοπό τον εκχριστιανισμό τους. Ήταν ένας άνθρωπος που είχε ζήσει στη Γοτθία – οι γονείς του είχαν πιαστεί αιχμάλωτοι των Γότθων – και γνώριζε τη γλώσσα τους και τις συνήθειες τους. Εκεί δημιούργησε ένα γοτθικό αλφάβητο με βάση τα ελληνικά γράμματα και μετέφρασε στα γοτθικά την Καινή και την Παλαιά Διαθήκη (εκτός από το κεφάλαιο των Βασιλειών)[51]. Ωστόσο, οι Γότθοι φαίνεται ότι αντιστάθηκαν στον εκχριστιανισμό και γύρο στα 348 υπήρξε διωγμός εναντίων των χριστιανών, πράγμα που ανάγκασε τον Ουλφίλα μαζί με τους ακόλουθούς του να εγκαταλείψει τη χώρα. Ο Κωνστάντιος τους εγκατέστησε στην περιοχή της Μοισίας, όπου συνέχισε το έργο του[52].

Ωστόσο, ο μαζικός εκχριστιανισμός τους συνέβη κατά την βασιλεία του Βάλη. Όταν, εξαιτίας ενός εμφύλιου πολέμου, ο Φριταγίνης ζήτησε βοήθεια από τον αυτοκράτορα για την αντιμετώπισή του αντιπάλου του (376). Μετά τη νίκη ο ίδιος και ο λαός του ασπάσθηκαν τον χριστιανισμό – σύμφωνα πάντα με τον χριστιανισμό του βυζαντινού αυτοκράτορα –  και τους εγκατέστησε εντός των ορίων της αυτοκρατορία[53]. Όμως, πιεζόμενοι από τους Ούνους, όλο και περισσότεροι περνούσαν τον Δούναβη και δημιουργούνταν προστριβές με τους βυζαντινούς, ενώ άλλοτε λεηλατούσαν. Ο Βάλης αποφάσισε να τους αντιμετωπίσει, χάνοντας τελικά την μάχη και την ζωή του (378)[54].

Στα χρόνια του Θεοδοσίου Α΄, αν και ορθόδοξος, επετράπη στα διάφορα φύλα των Γότθων να διατηρήσουν το διαφορετικό δόγμα τους. Μετά την απώθηση τους από τον Θεοδόσιο σύναψε μαζί τους συνθήκη ειρήνης ως φοιδεράτοι (foederati) το 382. Εκτός των άλλων συνεπειών που είχε για την αυτοκρατορία (π.χ. δημιουργία πρώτων βαρβαρικών κρατών εντός των ορίων της αυτοκρατορίας), από θρησκευτικής πλευράς τους επέτρεπε να διατηρούν την θρησκεία τους, πράγμα που σήμαινε ότι μπορούσαν να διατηρήσουν τον χριστιανισμό (αρειανισμό) όπως τον είχαν μάθει[55].

Όπως αναφέρθηκε ο Κωνστάντιος, εκτός από τον εκχριστιανισμό των Γότθων, έστειλε πρεσβεία και στη νότια Αραβία στη χώρα των Ομηριτών. Ένας από τους κυριότερους λόγους για την αποστολή πρέπει να ήταν η κατανόηση, από τον Κωνστάντιο, της οικονομική σημασίας των εμπορικών δικτύων από τον χώρο της ανατολικής αυτοκρατορίας προς την Αραβία και την Ινδία. Έτσι, στα μέσα του 4ου αι. απέστειλε πρεσβεία με αρχηγό τον αρειανό επίσκοπο Θεόφιλο με σκοπό να διαδώσει τον χριστιανισμό στις περιοχές εκείνες. Ο Θεόφιλος, όπως και ο Ουλφίλας, είχε ζήσει στη χώρα τους, βέβαια ο Θεόφιλος ως αιχμάλωτος. Η αποστολή πέτυχε να βαπτίσει των αρχηγό τους, όπως και να χτίσει τρείς εκκλησίες[56]. Η επιλογή των θέσεων για τις εκκλησίες δεν ήταν τυχαία και σχετίζονται με τα σημαντικά εμπορικά δίκτυα του ρωμαϊκού κόσμου. Η μία ήταν στην Τάφαρο (πρωτεύουσα της Αιθιοπίας), η άλλη στην Αδάνη (λιμάνι της Ερυθράς Θάλασσας) και η τρίτη στην είσοδο του Περσικού κόλπου. Ο Θεόφιλος ταξίδεψέ σε όλες αυτές τις περιοχές και κήρυττε των χριστιανισμό με τις αρειανικές τοποθετήσεις. Μάλιστα, σε μερικές περιοχές βρήκε ήδη κάποιες κοινότητες χριστιανών ή Εβραίων[57].

v) Ο Δρόμος προς τη Β΄ οικουμενική σύνοδο

Μετά τον θάνατο του Κωνστάντιου Β΄ ξεκινάει μια νέα περίοδος η οποία χαρακτηρίζεται από σταδιακή αποδυνάμωση του αρειανισμού. Ένας από τους παράγοντες είναι ο θάνατος του Κωνστάντιου, ο οποίος υπήρξε υποστηρικτής και προστάτης του αρειανισμού. Αυτό το γεγονός συνδέεται άμεσα με έναν άλλο παράγοντα· την ανάρρηση στο αυτοκρατορικό θρόνο του Ιουλιανού, ο οποίος πολέμησε τον χριστιανισμό, ιδιαίτερα δε των ευνοούμενων του Κωνστάντιου. Επίσης, η απόφαση του Ιουλιανού να επιτρέψει την επιστροφή όλων των εξόριστων, συνέβαλλε στην συσπείρωση των ορθοδόξων σε ένα ενιαίο μέτωπο με αποτέλεσμα την αποτελεσματική καταπολέμηση της αιρέσεως. Τέλος, η συμβολή των Καππαδόκων πατέρων τόσο στην διασαφήνιση των όρων οὐσία και ὑπόστασις όσο και στη ουσιαστικότερη προσέγγιση ορθοδόξων και ομοιουσιανών, υπήρξε καθοριστική[58].

Στην Αλεξάνδρεια ο Αθανάσιος το 362 συγκάλεσε σύνοδο της οποίας το κύρος υπήρξε μεγάλο και συνέταξαν τον τόμον προς Άντιοχείς. Φαίνεται ως μία διαλλακτικότερη στάση του Αθανασίου, αλλά στη ουσία μπαίνουν οι βάσεις για την διάκριση των όρων οὐσία και ὑπόστασις[59]. Το επόμενο έτος ο αυτοκράτορας Ιοβιανός ζήτησε ομολογία πίστεως από όλους[60]. Έτσι, συγκλήθηκε μια σύνοδο στην Αλεξάνδρεια το 363 (Αίγυπτος, Θηβαΐδα, Λιβύη), κατά την οποία οι επίσκοποι δήλωσαν πίστη στο σύμβολο της Νίκαιας. Το ίδιο έτος συγκλήθηκε σύνοδος στην Αντιόχεια, η οποίο απέστειλε κείμενο στο Ιοβιανό δηλώνοντας πίστη στη σύνοδο της Νίκαιας. Χαρακτηριστικό είναι ότι μεταξύ αυτών που υπέγραψαν βρισκόταν και ο ηγέτης των ομοιουσιανών Ακάκιος Καισαρείας[61].

Ωστόσο, με τον θάνατο του αυτοκράτορα Ιοβιανού (364) τα πράγματα αλλάζουν και πάλι. Αυτοκράτορας ανακηρύσσεται, από τα στρατεύματα, στη Δύση ο Βαλλεντιανός και στην Ανατολή τοποθετεί τον αδελφό του Ουάλη-Βάλη. Στη δύση ο Βαλλεντιανός ήταν υπέρ της Νίκαιας, αλλά και το γενικότερο κλίμα ήταν ταγμένο με το σύμβολο του 325, όπως είχε φανεί και από την σύνοδο των Παρισίων το 362 όπου οι εκδιωχθέντες επίσκοποι από τον Κωνστάντιο συγκάλεσαν σύνοδο και δήλωσαν πίστη στο σύμβολο της Νίκαιας[62]. Το 371 ο πάπας Δάμασος συγκάλεσε σύνοδο στη Ρώμη, όπου δήλωσε την πίστη του στο σύμβολο της Νίκαιας και καταδίκασε τον Αυξέντιο Μεδιολάνων· έναν σημαντικό υποστηρικτή του αρειανισμού στη δύση[63]. Το 374 ο Αυξέντιος Μεδιολάνων πεθαίνει και στη θέση μπαίνει ο Αμβρόσιος Μεδιολάνων (πρώην διοικητής της περιοχής), ο οποίος θα παίξει σημαντικό ρόλο στην δύση υπέρ του συμβόλου της Νίκαιας[64].

Στην ανατολή ο Βάλης όταν δεν ασχολείται με εξωτερικούς εχθρούς διώκει τους νικαϊκούς. Το 370 κάποιοι ιερείς δυσαρεστήθηκαν με την απόφασή του να επαναφέρει από την εξορία να τοποθετήσει  επίσκοπο Κωνσταντινούπολης τον Δημόφιλο (αρειανός), τους οποίους και θανάτωσε με ύπουλο τρόπο, λέγοντάς τους ότι θα τους στείλει στην εξορία[65]. Το 371 ανάγκαζε τους επισκόπους να υπογράψουν το σύμβολο των ομοίων, ειδάλλως εξορίζονταν. Μετά τον θάνατο του Αθανασίου (373) επίσκοπος εξελέγη ο Πέτρος, όμως εκδιώχθηκε από το Βάλη[66].

 Το 364 ο Βασίλειος Αγκύρας μαζί με άλλους επισκόπους έκαναν σύνοδο στη Λάμψακο και καταδίκασαν τις αποφάσεις στο Ρίμινι, δέχτηκαν, όμως, τη χρήση της λέξης ὄμοιος. Κατόπιν διαφωνίας με τον Ευδόξιο Κωνσταντινουπόλεως, ο οποίος επέμενε στη θρησκευτική πολιτική του Κωνστάντιου, οι επίσκοποι εξορίστηκαν. Το 365 ο Βάλης εγόρισε όσου είχαν εξοριστεί από τον Κωνστάντιο Β΄. Όμως, εξαιτίας προβλημάτων το 365/6 (εξέγερση Προκοπίου), επέτρεψε σ’ αυτούς να επιστρέψουν[67].

Αγκάθι ανάμεσα στους ορθοδόξους υπήρξε ο θρόνος της Αντιόχειας. Το 360/1 στο θρόνο ανέβηκε ο Μελέτιος, που αν και δέχθηκε το αρειανό σύμβολο του 359, στην συνέχεια ανέπτυξε ορθόδοξη θεολογία, ιδιαίτερα μετά τη σύνοδο της Αλεξάνδρειας το 362. Τον υποστήριξε ο Μέγας Βασίλειος, ενώ ο πάπας και ο Αθανάσιος επέμεναν στην εκλογή του Παυλίνου[68].

Ο θάνατος του Αθανασίου Αλεξανδρείας (373), που μέχρι τότε είχε αναδειχθεί ως ο υπέρμαχος της ορθοδοξίας, άφησε ένα κενό. Τη θέση στην Ανατολή θα πάρει ο Βασίλειος Καισαρείας, ιδιαίτερα μετά τον θάνατο του Μαρκέλλου Αγκύρας (374). Ο Βασίλειος – όπως και οι λοιποί Καππαδόκες πατέρες – θα προχωρήσουν στη διάκριση οὐσίας και ὑποστάσεως, καταπολεμώντας αποτελεσματικά τον Ευνόμιο και τους πνευματομάχους[69]. Το 376 έγινε μικρή σύνοδος στο Ικόνιο, για την καταπολέμηση των πνευματομάχων, για αυτό το σκοπό είχαν ζητήσει βοήθεια από τον Βασίλειο· στην επιστολή της συνόδου που σώζεται φαίνονται τα κύρια σημεία της θεολογίας του[70].

Ο αυτοκράτορας Βάλης πεθαίνει το 378, πολεμώντας τους Γότθους. Στη δύση ο αδελφός του Βαλεντιανός είχε πεθάνει από το 375 και είχε αναλάβει ο γιός του Γρατιανός. Στη ανατολή αποφάσισε να ανακηρύξει αύγουστο τον Θεοδόσιο, ικανό στρατηγό και υποστηρικτή της Νίκαιας[71]. Έτσι, για πρώτη φορά μετά τον θάνατο του Κωνσταντίνου Α΄ υπάρχει κοινή θρησκευτική πεποίθηση σε ανατολή και δύση. Ο Γρατιανός το 379 με νόμο κήρυξε νόμιμους τους οπαδούς του συμβόλου της Νίκαιας. Επίσης, ο Θεοδόσιος με νόμο το 380 καθόριζε τον όρο ορθοδοξία – όσοι ασπάζονταν την ομολογία του Δάμασου και του Αθανασίου[72].

Σημαντική υπήρξε, για την εναρμόνιση της θέσης Ανατολής-Δύσης, η σύνοδος στην Αντιόχεια το 379, υπό την πρωτοβουλία του Μελετίου Αντιοχείας, ο οποίος μετά τον θάνατο του Μ. Βασιλείου (378), ανέλαβε το ρόλο του ηγέτη των ορθοδόξων. Σε αυτή 150 επίσκοποι δέχθηκαν την ομολογία πίστεως του Δάμασου, δηλώντας πίστη στο σύμβολο της Νίκαιας[73].

Γ. Ο Αρειανισμός μετά τη Β΄ Οικουμενική Σύνοδο

i) Η Β΄ Οικουμενική Σύνοδος και το τέλος του αρειανισμού στην Ανατολή

Ο Θεοδόσιος είχε καταστήσει σαφές ότι επρόκειτο να υποστηρίξει το σύμβολο της Νίκαιας, ιδιαίτερα μετά την απομάκρυνση του Δημόφιλου (επισκόπου Κων/πόλεως) το 380, όταν αυτός αρνήθηκε να δεχθεί το σύμβολο της Νίκαιας. Ωστόσο, πλην του αρειανισμού, είχαν ανακύψει και άλλες αιρετικές δοξασίες (Πνευματομάχοι-Μακεδονιανοί), όπως και η πλήρωση του θρόνου της Κωνσταντινούπολης.

Έτσι, το 381 ο Θεοδόσιος Α΄ συγκάλεσε σύνοδο στη Κωνσταντινούπολη. Όπως φαίνεται, όμως, η σύνοδος αυτή δεν έγινε αποκλειστικά για την καταπολέμηση της διδασκαλίας του αρειανισμού· ήδη αυτός είχε καταδικαστεί από διάφορες συνόδους της Ανατολής και Δύσης. Ένας από τους κύριους σκοπούς της σύγκλησης, κατά τον κ. Φειδά, ήταν η διαδοχή στον θρόνο της Κωνσταντινουπόλεως[74]. Πάντως, με βάση το περιεχόμενο των αποφάσεων, δεν μπορούμε να παρά να θεωρήσουμε εξίσου σημαντικά, ως θέματα για την σύγκληση της συνόδου, και την καταπολέμηση της πνευματομαχικής αίρεσης αλλά και άλλων μικρότερων αιρέσεων[75].

Στη σύνοδο παρευρέθηκαν 150 επίσκοποι από το ανατολικό τμήμα της αυτοκρατορίας υπό την προεδρία του Μελέτιου Αντιοχείας, όμως ο θάνατός του, ανάγκασε τους επισκόπους να διακόψουν τις διαδικασίες. Πρόεδρος στη συνέχεια ορίστηκε ο Γρηγόριος, που από την πρώτη συνεδρία είχε προταθεί ως επίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως. Φτάνοντας στην Κωνσταντινούπολη οι επίσκοποι από την Αίγυπτο διαμαρτυρήθηκαν για την αντικανονική τοποθέτηση του Γρηγορίου στο θρόνο, αυτός παραιτήθηκε και έφυγε από την σύνοδο· την προεδρία στην συνέχεια ανέλαβε ο Νεκτάριος[76].

Όσον αφορά τις εργασίες τις συνόδου, πρακτικά δεν κρατήθηκαν και γνωρίζουμε για αυτή από ιστορικούς συγγραφείς (Σωκράτης Σχολαστικός, Σωζομενός και Θεοδώρητος). Το σύμβολο του διασώθηκε το βρίσκουμε στα πρακτικά της Δ΄ οικουμενικής συνόδου (451). Η σύνοδος καταδίκασε τους ἀνομοίους (Ευνόμιος), τους ημιαρειανούς πνευματομάχους, τους οπαδούς του Μαρκέλλου Αγκύρας, τους σεβελλιανούς και επικύρωση το σύμβολο της Νίκαιας[77]. Επιπλέον, προέβη σε μία προέκταση του συμβόλου της Νίκαιας ή μάλλον σε μία διευκρίνηση των όρων ως προς τη βάση των αιρετικών διδασκαλιών που είχαν ανακύψει. Όπως, σημειώνει ο κ. Φειδάς, δεν πρόκειται για προσθήκη στο σύμβολο της Νίκαιας, άλλωστε αυτό είχανε προβάλει και υπερασπίσει μισό και πλέον αιώνα και υπό αυτό το πνεύμα δεν θα μπορούσαν να το αναιρέσουν δημιουργώντας ένα άλλο. Επομένως, αυτό που συνέβη είναι, επί τη βάση του συμβόλου της Νίκαιας, να συντάξουν μια ορθόδοξη ομολογία πίστεως (Λίβελλος), όπου θα ανταποκρινόταν αποτελεσματικά στις αναφανείσες αιρετικές δοξασίες, χωρίς να είναι ένα επίσημο σύμβολο πίστεως του κύρους της Νικαίας[78].

Η σύνοδος της Κωνσταντινούπολης 381/2, άσχετα με τον λόγο σύγκλησης της, σηματοδοτεί το τέλος του αρειανισμού στη Ανατολή. Αν και διάφοροι αρειανόφρονες συνέχισαν να δρουν, μπαίνει ένα τέλος, πρώτον γιατί όλες οι σημαντικές επισκοπές της Ανατολής κατέχονται από ορθόδοξους επισκόπους και επιπλέον αυτοί έχουν πλέον στα χέρια ένα αποτελεσματικό Σύμβολο για την καταπολέμηση της αιρέσεως. Τέλος, ο ίδιος ο αυτοκράτορας θα προωθήσει την ορθοδοξία, ιδιαίτερα με την απόφασή του να την κάνει επίσημο δόγμα της αυτοκρατορίας.

ii) Ο Αρειανισμός στη Δύση

Από την άλλη, τα πράγματα στη Δύση εξελίχθηκαν διαφορετικά. Ο Αμβρόσιος Μεδιολάνων κάλεσε μια μικρή σύνοδος στην Ακυληία (Ιλλυρικό) το 381, στην οποία καταδίκασε τον αρειανισμό και δύο αρειανούς επισκόπους. Ακόμα, διαμαρτυρήθηκε στους ανατολικούς τόσο για την άνοδο στο θρόνο της Κωνσταντινουπόλεως του Νεκτάριου, όσο και για την επιλογή στο θρόνο της Αντιόχεια του Φλαβιανού αντί του Παυλίνου[79]. Το 382 στη Δύση αποφασίστηκε να γίνει οικουμενική σύνοδος στη Ρώμη. Σε αυτή κάλεσαν και ανατολικούς επισκόπους, οι οποίοι δεν παρέστησαν εξαιτίας της αποστάσεως, στέλνοντας πρεσβεία και τη συνοδική επιστολή των αποφάσεων της συνόδου της Κων/πόλεως. Σε αυτή καταδίκασαν τον Απολιναρισμό, αναγνώρισαν το Παυλίνο κανονικό επίσκοπο Αντιοχείας και αφόρισαν τον Φλαβιανό – το “σχίσμα” Ανατολής-Δύσης για τον θρόνο της Αντιόχειας λήγει το 388 με τον θάνατο του Παυλίνου[80].

Παρά την νίκη της ορθοδοξία, στη Δύση ο αρειανισμός θα συνεχίσει να υπάρχει, μάλιστα σε κάποιες περιοχές με έντονη παρουσία. Αρχικά, όσο ζούσε η φιλοαρειανή αυτοκράτειρα Ιουστίνα, οι αρειανοί μπορούσαν να βρίσκουν κάποιο στήριγμα. Επίσης, ο Βαλεντιανός Β΄ στη δύση έδωσε ελευθερία λατρείας σε όσους κρατούσαν την πίστη του συμβόλου της συνόδου στο Ρίμινι, με αποτέλεσμα έντονη διαμάχη κατά τα έτη 385\6 στα Μεδιόλανα, όπου ο Αμβρόσιος προσπαθούσε να επιβληθεί. Αν και γενικά ο αρειανισμός σταδιακά εξαφανίστηκε από την δημόσια ζωή, πολλοί διατηρούσαν τις πεποιθήσεις τους[81].

Ένας άλλος παράγοντας ήταν η κυριαρχία των διάφορων νέων φυλών, κυρίως των Γότθων (Βησιγότθοι, Οστρογότθοι, Βάνδαλοι κ.α.), οι οποίες είχαν ασπασθεί ή πρόκειται να ασπασθούν την αίρεση του αρειανισμού. Οι Βησιγότθοι στα επόμενα χρόνια θα λεηλατήσουν τον ελλαδικό χώρο, φτάνοντας μέχρι την Κωνσταντινούπολη. Περί τον 410 με τον αρχηγό τους τον Αλάριχο θα καταλάβουν τη Ρώμη, στην συνέχεια ο διάδοχός τους εγκαταλείπει την Ιταλία και εγκαθίσταται στην Τουλούζη. Το κράτος του το 416 περιλαμβάνει την Ιβηρική χερσόνησο και την Ακουιτανία. Το κράτος αυτό ζει μέσα στο Ρωμαϊκό κράτος, όπου συνυπάρχουν η θεωρητική εξουσία του Ρωμαίου αυτοκράτορα και η στρατιωτική-ουσιαστική του βάρβαρου βασιλιά. Επίσης, άλλα φύλα που εισέρχονται στην αυτοκρατορία την περίοδο αυτή ασπάζονται τον αρειανισμό, μάλλον υπό την επίδραση γοτθικών φύλων, παρασυρόμενα από την δυναμική τους[82].

Περί το 489 ο Θεοδόριχος Α΄ ισχυροποίησε το κράτος των Οστρογότθων και κατάφερε να εκθρονίσει τον Οδόακρο στην Ιταλία το 493, έτσι κατάφερε να γίνει κυρίαρχος της Ιταλίας. Αν και αρχικά υπήρξε ανεκτικός προς τους ορθόδοξους, κατόπιν έντονων προστριβών αρειανών και ορθοδόξων μέσα στο βασίλειό του, θα εξελιχθεί σε ιδιαίτερα πολέμιος της ορθοδοξίας στο κράτος του[83].

Το τέλος των πρώιμων αρειανικών βασιλείων στην ευρωπαϊκή λατινική Δύση θα σημειωθεί με δύο γεγονότα. Το ένα είναι, η άνοδος ενός φραγκικού βασιλείου στα τέλη του 5ου αι., υπό την αρχηγία του Κλόβις Α΄. Σταδιακά ο Κλόβις θα επεκτείνει την εξουσία σε όλη την Γαλατία και στις περιοχές Ανατολικά και Δυτικά του Ρήνου. Ο Κλόβις, μαζί και ο λαός του, θα ασπασθεί τον ορθόδοξο χριστιανισμό και θα βαπτισθεί, επεκτείνοντας περισσότερο τις σχέσεις τους με το Βυζάντιο. Μετά τον θάνατό του (511), το κράτος του θα διαιρεθεί. Το δεύτερο γεγονός είναι η διάσπαση του κράτους του Θεοδόριχου Α΄ το 526, το οποίο θα εκμεταλλευτεί ο Ιουστινιανός Α΄ για να ανακαταλάβει μέρος της Ιταλίας[84].

Ένα άλλο σημαντικό φύλο ήταν οι Βάνδαλοι, οι οποίοι είχαν ασπαστεί τον αρειανισμό. Αυτοί περνούν το Ρήνο ποταμό το 406 και κατόπιν εγκαθίστανται στην Ισπανία. Ωστόσο, το 418 ηττούνται από τους Βησιγότθους, όπου τελικά το 429 περνούν στην Αφρική. Από εκεί καταφέρνουν να κατακτήσουν την Καρχηδόνα το 439 και ιδρύουν το κράτος τους[85].  Με την κατάκτησή της από τους Βανδάλους εξορίζεται ο επίσκοπος της Καρχηδόνας μαζί με αρκετούς άλλους ορθόδοξους. Με το κενό της εκκλησιαστικής δομής (επίσκοποι αλλά και ιερείς) και χωρίς κεντρική πολιτεία, πολλές εκκλησίες αναγκάζονται να αναπτύξουν αυτόνομη δράση[86]. Επίσης, οι εξορίες αυτές βοήθησαν στο να αναπτύξει ιδιαίτερα η Καρχηδόνα (ουσιαστικά το κράτος των Βανδάλων) σχέσεις με σημαντικές πόλεις της Δυτικής Μεσογείου, αλληλοεπιδρώντας με αυτές τόσο σε οικονομικό όσο και σε πολιτισμικό-θρησκευτικό επίπεδο[87].

Όπως και στα άλλα αρειανικά βαρβαρικά κράτη που ιδρύθηκαν αυτή την περίοδο, η θρησκευτική διαμάχη εντός των βασιλείων τους ήταν έντονη κυρίως μεταξύ αρειανών και ορθοδόξων, αλλά υπήρχαν και άλλες ομάδες – στην συγκεκριμένη περίπτωση στο βασίλειο των Βανδάλων υπήρχαν οι Δονατιστές και οι Μανιχαίοι. Αν και γενικά το βασίλειο τον Βανδάλων και η κεντρική εξουσία δεν μπορεί να επιβάλει τη θέση της σε αυτά τα θέματα, ωστόσο, κατά τον τελευταίο μισό αιώνα υπάρχει μια προσπαθεί να γεφυρωθεί το χάσμα προβάλλοντας μια κοινή κοσμική κουλτούρα[88].

Προς το τέλος της ζωής του βασιλείου τους υπάρχει μια θρησκευτική “αναγέννηση”, με χαρακτηριστική την περίπτωση του Φλουγκέντιου επισκόπου Ρουσπών. Το 525 ο επίσκοπος Καρχηδόνας, αφού πρόσφατα είχε αποκατασταθεί, καλεί σύνοδο όπου παρίστανται περίπου 60 επίσκοποι. Στόχος της συνόδου ήταν αφ’ ενός η επαναπροσέγγιση της δικαιοδοσίας του στην Αφρική και αφ’ ετέρου να λυθούν πρακτικά προβλήματα[89]. Η σύνοδος αυτή δήλωσε πίστη στο σύμβολο της Νίκαιας – είναι χαρακτηριστικό ότι δεν επιλέγουν κάποιο άλλο όπως της Χαλκηδόνας του 451 – καθώς, επίσης, και μια σειρά από κανόνες πρακτικής εκκλησιαστικής τάξης[90]. Το 533 ο Βελισάριος αποβιβάζεται στη Β. Αφρική και συντρίβει το κράτος των Βανδάλων, αν και εστίες αντίστασης συνεχίζουν να υπάρχουν[91].

Ένα θεωρικό τέλος στο αρειανισμό θα μπορούσαμε να βάλουμε το 589 στη σύνοδο του Τολέδου. Η σύνοδος σηματοδοτεί την ένταξη των Βησιγότθων στο χώρο της ορθόδοξης Εκκλησίας και την απομάκρυνση από τον αρειανισμό. Αν και γενικά η σύνοδος θεωρείται ως αρχή του Filioque – και μάλλον σωστά – δεν φαίνεται ότι κάτι τέτοιο ήταν στην πρόθεσή τους, καθώς δήλωσαν πίστη στις πρώτες οικουμενικές συνόδους, και γνώριζαν ότι ήταν λάθος να προσθέσουν κάτι σε αυτά. Ωστόσο, ο βασιλιάς των Βησιγότθων φαίνεται ότι διατύπωσε την θέση ότι Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται και εκ του Υιού, χωρίς να προκαλέσει αντίδραση από κάποιον, μάλλον γιατί θεώρησαν ότι δεν ήταν κάτι που να έρχεται σε σύγκρουση με τα δόγματα των οικουμενικών συνόδων, εξαιτίας άγνοιας[92].

Τέλος, η συζήτηση στη Δύση μεταξύ αρειανών και ορθοδόξων υπήρξε έντονη, ιδιαίτερα αν σκεφτούμε ότι στις περισσότερες περιπτώσεις η πολιτική εξουσία ασκούνταν από αρειανούς βασιλείς και μπορούσαν να επιβάλλουν δια της βίας τη θέση τους. Μέσα από γνωστές προσωπικότητες της εποχής, που γνωρίζουμε τα έργα και την ζωή τους, βλέπουμε αυτόν τον διάλογο που σίγουρα συνεχιζόταν και στους δρόμους των πόλεων[93].

Εάν δεχθούμε τα παραπάνω βλέπουμε ότι ο αρειανισμός πήρε νέες μορφές και παραμόρφωσε ορθόδοξα δόγματα έπειτα από μια αλληλεπίδραση αιώνων.  Παρά το γεγονός ότι δεν υπάρχουν έπειτα οπαδοί, που να ονομάζονται αρειανοί ή να εμμένουν σε θέσεις του Αρείου, παρ’ όλα αυτά φαίνεται ότι έδωσε τις βάσεις για νέες αιρέσεις[94].

Δ. Επίλογος

Μετά την καταδίκη του αρειανισμού το 325 τα πράγματα δεν εξελίχθηκαν ομαλά ούτε για την ενότητα της εκκλησίας ούτε για την ενότητα της αυτοκρατορίας. Η αστάθεια πολιτικής που επέδειξε ο Κωνσταντίνος Α΄ απέναντι στα εκκλησιαστικά γεγονότα επιδείνωσαν την κατάσταση. Από το 340 περίπου, στη διαμάχη αρχίζει να εμπλέκεται και η Δύση η οποία είναι ορθόδοξη και βλέπει τους επισκόπους της Ανατολής να εξορίζονται. Κατά την περίοδο αυτή χαρακτηριστικό είναι η σύγκληση συνόδων μέσω των οποίων προσπαθούν να επιβληθούν οι αρειανοί. Μάλιστα σε αυτό το κλίμα οι οπαδοί του Αρείου προσπαθούν να παρακάμψουν το Σύμβολο της Νίκαιας συντάσσοντας νέα Σύμβολα. Κατά την βασιλεία του Κωνστάντιου Β΄ ο αρειανισμός σταδιακά θα εδραιωθεί. Ο συναυτοκράτορας στη Δύση είναι υπερασπιστής της Νίκαιας, ωστόσο, με τον θάνατό του Κώνστα (350), ο Κωνστάντιος μένει μονοκράτορας και κατορθώνει να επιβάλει τον αρειανισμό σε όλη την αυτοκρατορία. Ο Κωνστάντιος Β΄ δεν αρκέστηκε στο να εδραιώσει τον αρειανισμό μόνο στη αυτοκρατορία, αλλά απέστειλε πρεσβείες-ιεραποστολές για των εκχριστιανισμό και άλλων πληθυσμών εκτός της αυτοκρατορίας (Γότθων, Περσών). Αυτή η ενέργεια θα έχει τεράστιες επιπτώσεις για την μετέπειτα πορεία τόσο της αυτοκρατορία όσο και για την ορθοδοξία.

Με την άνοδο του Ιουλιανού διακόπτεται η περεταίρω εδραίωση του αρειανισμού. Σημαντικά υπήρξαν τα γεγονότα στη σύνοδο της Αλεξάνδρειας του 362, για τη διάκριση των όρων οὐσία και ὑπόστασις που άνοιγε τον δρόμο για μια προσέγγιση ορθοδόξων και ομοιουσιανών. Από το 364, αν και ο αυτοκράτορας Ουάλης υποστήριζε τον αρειανισμό στο ανατολικό τμήμα, ο αρειανισμός φαίνεται σταδιακά να υποχωρεί, τουλάχιστον στις καίριες επισκοπές. Με την άνοδο του Θεοδοσίου Α΄ στο αυτοκρατορικό θρόνο υπάρχει εναρμόνιση των θρησκευτικών πεποιθήσεων σε ανατολή και δύση, πράγμα που οδηγεί στην οριστική εδραίωση της ορθοδοξίας στην αυτοκρατορία.

Όπως είδαμε, ο αρειανισμός θα επιβιώσει στο δυτικό τμήμα της αυτοκρατορίας. Παράγοντας που οδήγησαν σε αυτό σίγουρα ήταν η κατάρρευση του δυτικού τμήματος της αυτοκρατορίας κάτω από την πίεση των μετακινήσεων των πληθυσμών ιδιαίτερα κατά τον 4ο και 5ο αιώνα. Η κατάρρευση από μόνη της δεν επαρκούσε για ένα τέτοιο γεγονός. Οι παράγοντες πρέπει να αναζητηθούν στο εκχριστιανισμό, υπό την μορφή του αρειανισμού, των φυλών αυτών (κυρίως των Γότθων) και στο γλωσσολογικό χάσμα των δύο τμημάτων και έτσι της αδυναμίας όσων δεν γνώριζαν ελληνικά να αντιληφθούν για το τι μάχονταν οι πατέρες της ανατολής. Τέλος, ο αρειανισμός διατηρήθηκε από αυτές τις φυλές προκειμένου από τη μια να μην αφομοιωθούν από το ισχυρά πολιτισμικά Βυζάντιο και από την άλλη στην προσπάθεια τους δημιουργίας δικών τους βασιλείων.

Βιβλίογραφια

Πηγές

Σωζομενός, Εκκλησιαστική Ιστορία. Ερμείου Σωζομενού Εκκλησιαστική Ιστορία, εκδ. Hussey, R., Sozomeni Ecclesiastica historia, Oxonii 1860.

Φιλοστόργιος, Εκκλησιαστική Ιστορία. Φιλοστοργίου Εκκλησιαστική Ιστορία, εκδ. Bidez, J., Philostorgius Kirchengeschichte Mit Dem Leben Des Lucian Von Antiochien Und Den Fragmenten Eines Arianischen Historiographen, Leipzig 1913.

Σωκράτης, Εκκλησιαστική Ιστορία. Σωκράτους Σχολαστικού Εκκλησιαστική Ιστορία, εκδ. Hussey, R., Socratis scholastici Ecclesiastica historia, Oxonii 1853.

 

Εγχειρίδια

Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία. Αναστασίου, Ι., Ε., Εκκλησιαστική Ιστορία Α΄: Από την Εμφάνιση του Χριστιανισμού έως την εποχή του Μ. Κωνσταντίνου, Θεσσαλονίκη 1982.

Andrade, The Journey of Christianity. Andrade, N., J., The Journey of Christianity to India in Late Antiquity: Networks and the Movement of Culture, New York, 2018.

Ayres, Nicaea and its legacy. Ayres, L., Nicaea and its legacy: an approach to fourth-century Trinitarian Theology, Oxford 2004.

Berstein-Milza, Ιστορία της Ευρώπης. Berstein, S. and Milza, P., Ιστορία της Ευρώπης A΄. Από τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία στα Ευρωπαϊκά Κράτη 5ος -18ος αιώνας, (μτφρ.) Δημητρακόπουλος Α.Κ., Αθήνα 1997.

Βολάκης, Οι Θεολογικές έριδες. Βολάκης, Π., Ν., Οι Θεολογικές έριδες κατά την περίοδο του 4ου-6ου αιώνος μέσα από τα αγιολογικά κείμενα για τους Αγίους της Πρωτοβυζαντινής περιόδου, Δ.Δ., Θεσσαλονίκη 2017.

Davis, Seven Ecumenical Councils. Davis, L., D., The First Seven Ecumenical Councils (325-787): Their History and Theology, Wilmington DE 1990.

Heather-Matthews, The Goths. Heather, P., J. and Matthews, J., The Goths in the Fourth Century, Liverpool 1991.

Hess, Council of Serdica. Hess, H. The Early Development of Canon Law and the Council of Serdica, Oxford 2002.

Καραγιαννόπουλος, Βυζαντινό Κράτος. Καραγιαννόπουλος, Ι., Το Βυζαντινό Κράτος, Θεσσαλονίκη 20014.

Λιάλιου, Ερμηνεία Συμβολικών Κειμένων Α΄. Λιάλιου, Δ., Ερμηνεία των Δογματικών και Συμβολικών Κειμένων της Ορθοδόξου Εκκλησίας Α΄: Ερμηνεία των Οικουμενικών Συμβόλων και των συναφών Ιερών Κανόνων (Θεολογική ανάλυση με αναφορές στις πηγές), Θεσσαλονίκη 2016.

Odahl, Constantine. Odahl, C., M., Constantine and the Christian Empire, New York 2004.

Οstrogorsky, Βυζαντινό Κράτος. Οstrogorsky, G., Ιστορία του Βυζαντινού Κράτους Α΄, (μτφρ.) Παναγώπουλος Ι., Αθήνα 1997.

Παπαδόπουλος, Πατρολογία. Παπαδόπουλος, Σ., Γ., Πατρολογία  Β΄: Ο τέταρτος αιώνας (Ανατολή και Δύση), Αθήνα 1990.

Runciman, Η Βυζαντινή Θεοκρατία. Runciman, S., Η Βυζαντινή Θεοκρατία, (μτφρ.) Ροηλίδης Ι., Αθήνα 20052.

Σκουτέρη, Ιστορία Δογμάτων. Σκουτέρη, Κ., Β., Ιστορία Δογμάτων Β΄. Η ορθόδοξη δογματική διδασκαλία και οι νοθεύσεις της από τις αρχές του τετάρτου αιώνα μέχρι και την Τρίτη Οικουμενική Σύνοδος, Αθήνα 2004.

Siecienski, The Filioque. Siecienski, A., E., The Filioque: History of a Doctrinal Controversy, Oxford 2010.

Smith, The Idea of Nicaea. Smith M.S., The Idea of Nicaea in the Early Church Councils, AD 431-451, Oxford 2018.

Stephens, Canons of Antioch and Serdica. Stephens, C., W., B., Canon law and episcopal authority the canons of Antioch and Serdica, Oxford 2015.

Vasiliev, Βυζαντινή Αυτοκρατορία. Vasiliev, A., A., Ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας 324-1453 Α΄, (μτφρ.) Σαβράμη, Δ., Θεσσαλονίκη 1995.

Wiles, Archetypal Heresy. Wiles, M., Archetypal Heresy: Arianism Through the Centuries, Oxford New York 1996.

Williams, Ambrose of Milan. Williams, D.H., Ambrose of Milan and the End of the Arian-Nicene Conflicts, Oxford 1995.

Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία. Φειδάς, Β., Εκκλησιαστική Ιστορία Α΄, Αθήνα 19942.

Άρθρα

Αθανασιάδη, Ο Μέγας Αιών. Αθανασιάδη, Π., «Ο Μέγας Αιών», στο: Ιστορία του Ελληνικού Έθνους Ζ΄, Αθήνα 1978, 32-91.

Barnes, The Exile. Barnes, T., «The Exile and Recalls of Arius», The Journal of Theological Studies 60:1 (2009), 109–129.

Berndt-Steinacher, Arianism in Ostrogothic. Berndt, G., M., and Steinacher, R., «The ecclesia legis Gothorum and the Role of ‘Arianism’ in Ostrogothic Italy», στο: Berndt, G., M., and Steinacher, R., Arianism: Roman Heresy and Barbarian Creed, London 2014, 219-229.

Brennecke, Germanic Arianism. Brennecke, H., C., «Deconstruction of the So-called Germanic Arianism», στο: Berndt, G., M., and Steinacher, R., Arianism: Roman Heresy and Barbarian Creed, London 2014, 117-130.

Eisenberg, The Council of Carthage. Eisenberg, M., «The Council of Carthage of 525 and the Making of Post-Imperial Episcopal Authority», Journal of Late Antiquity 13:2 (2020), 258-284.

Ignat, The Spread Out of Arianism. Ignat, A., «The Spread Out of Arianism. A Critical Analysis of the Arian Heresy», International Journal of Orthodox Theology 3:3 (2012), 105-128.

Κονιδάρης, Η Β΄ οικουμενική σύνοδος. Κονιδάρης, Γ., «Η Β΄ οικουμενική σύνοδος (381), Θρίαμβος της οικουμενικής εκκλησιαστικής πολιτικής του μεγάλου Βασιλείου», Θεολογία 55:1 (1983), 55-81.

Mathisen, Bardarian ‘Arian’ Clergy. Mathisen R., W., «Bardarian ‘Arian’ Clergy, Church Organization, and Church Practises», στο: Berndt, G., M., and Steinacher, R., Arianism: Roman Heresy and Barbarian Creed, London 2014, 145-192.

Πατούρα, Η διάδοση του Χριστιανισμού. Πατούρα, Σ., «Η διάδοση του Χριστιανισμού στα πλαίσια της εξωτερικής πολιτικής του Βυζαντινού κράτους (4ος - 5ος αι.)», Σύμμεικτα 7 (1987), 215-236.

Tizzoni, Vandal Era. Tizzoni, M. L., «Locating Carthage in the Vandal Era», στο: M., J., Kelly and M., Burrows, Urban Interactions: Communication and Competition in Late Antiquity and the Early Middle Ages, New York 2020, 343-372.

Φειδάς, H Β΄ οικουμενική. Φειδάς, Β., «Το σύμβολο της πίστεως, η Β΄ οικουμενική και ο άγιος Επιφάνιος», Θεολογία 85:1 (2014), 141-157.

Παράρτημα

Πίνακας γεγονότων από την Α΄ οικουμενική μέχρι τη Β΄ οικ. Σύνοδο

Χρονολογία

Γεγονός

325

Α΄ Οικουμενική Σύνοδος (εξορία του Αρείου στην Ιλλυρία)

327

Ανάκληση Αρείου από την εξορία και σύνταξη ομολογίας πίστεως

328

Ο Αθανάσιος γίνεται επίσκοπος της Αλεξάνδρειας

330

Εξορία Ευσταθίου Αντιοχείας (τοποθέτηση αρειανού επισκόπου)

335

Σύνοδος της Τύρου, πρώτη εξορία του Αθανασίου στα Τρέβηρα της Γαλλίας

336

Θάνατος Αρείου στην Κωνσταντινούπολη

337

Θάνατος Κωνσταντίνου Α΄, διαχωρισμός της αυτοκρατορίας, επιστροφή του Αθανασίου και άλλων επισκόπων από την εξορία

338

Σύνοδος της Αλεξάνδρειας (αποκατάσταση Αθανασίου)

338/9

Σύνοδος της Αντιόχειας (καταδίκη-εξορία Αθανασίου, Μαρκέλλου Αγκύρας, Παύλου Κων/πόλεως και άλλων)

340

Σύνοδο Ρώμης, αποκατάσταση Αθανασίου και Μαρκέλλου (χωρίς επιστροφή στις επισκοπές τους)· Θάνατος Κωνσταντίνου Β΄ (πλέον ο Κώνστας κυρίαρχος της Δύσης)

340/1

Ο Ουλφίλας γίνεται επίσκοπος Γότθων (αρχή του εκχριστιανισμού)

341

Σύνοδος Αντιόχειας (σύνταξη νέου Συμβόλου πίστεως, παράκαμψη Νίκαιας, προσπάθεια προσέγγισης ομοίων και ομοιουσιανών)· Θάνατος Ευσεβίου Νικομηδείας

343

Σύνοδοι της Σαρδικής (επιβεβαίωση του Συμβόλου της Νίκαιας) και της Φιλιππούπολης (επιβεβαίωση των ήδη καταδικασμένων επισκόπων όπως και αυτών που τους δέχονταν)

344

Σύνοδος Αντιόχειας (σύνταξη της «μακρόστιχης έκθεσης»)

345

Σύνοδος του Μιλάνου (καταδίκη Φωτεινού)· Θάνατος του αρειανού Γρηγορίου Αλεξάνδρειας

346/47

Επιστροφή Αθανασίου από την εξορία

346

Σύνοδος Ιεροσολύμων (επιβεβαίωση αποκατάστασης Αθανασίου)

347

Σύνοδος Μιλάνου (αρειανοί επίσκοποι καταδίκασαν τον Φωτεινό και συνέταξαν αντιαρειανική ομολογία)

348

Εκδίωξη του Ουλφίλα και των οπαδών του από τους Γότθους

350

Θάνατος Κώνστα, μονοκράτορας ο Κωνστάντιος Β΄

351

Σύνοδος Σιρμίου (καταδίκη Φωτεινού, σύνταξη νέου Συμβόλου πίστεως, κυριαρχία ημιαρειανών Βασίλειος Αγκύρας)

352

Ο Λιβέριος διαδέχεται  τον Ιούλιο στη Ρώμη

353

Σύνοδος στην Αλεράτη

355

Σύνοδος Μιλάνου

357

Σύνοδος Σιρμίου  (κυριαρχία ομοίων, σύνταξη Συμβόλου, καταδίκη Αθανασίου)

358

Σύνοδος Άγκυρας (στρεφόταν κατά ανόμοιων-ομοίων)· Σύνοδος Σιρμίου (συνέταξαν το 3ο Σύμβολο του Σιρμίου)

359

Σύνοδος Σιρμίου (συγκερασμός θέσεων ομοιουσιανών και ομοίων, συνέταξαν νέο Σύμβολο)· Σύνοδος στο Αρίμινι (δήλωσαν πίστη στη Νίκαια)· Σύνοδος Σελεύκειας (κυριαρχία ομοίων, υπογραφή του Συμβόλου της Νίκης)· Σύνοδος Κωνσταντινούπολης (συμμετοχή αντιπροσώπων από τις δυο προηγούμενες, υπογραφή Συμβόλου της Νίκης)· Ο Κωνστάντιος κάνει τον αρειανισμό επίσημο δόγμα του κράτους

361

Θάνατος Κωνστάντιου Β΄, άνοδος στον Θρόνο του Ιουλιανού· Επιστροφή όλων των εξόριστων (Αθανάσιος κ.α.)· Άνοδος Μελετίου στο θρόνο της Αντιοχείας

362

Σύνοδος Αλεξάνδρειας (διάκριση των όρων οὐσία και ὑπόστασις)· Σύνοδος Παρισίων (δήλωσαν πίστη στο Σύμβολο της Νίκαιας)· Εξορία Αθανασίου

363

Θάνατος Ιουλιανού (άνοδος Ιοβιανού, επιστροφή Αθανασίου)· Σύνοδοι Αλεξάνδρειας και Αντιόχειας (δήλωσαν πίστη στο Σύμβολο της Νίκαιας)

364

Θάνατος Ιοβιανού, στη Δύση ο Βαλλεντιανός και στην Ανατολή ο Ουάλης· Εξορία Αθανασίου· Σύνοδος στη Λάμψακο

366

Τελική επιστροφή Αθανασίου από την εξορία

371

Σύνοδος Ρώμης (δηλώνουν την πίστη της Νίκαιας)

370

Ο Βασίλειος γίνεται επίσκοπος Καισαρείας 

373

Θάνατος του Αθανασίου, τοποθέτηση του Πέτρου

374

Θάνατος Μαρκέλλου Αγκύρας

375

Θάνατος Βελεντιανού, άνοδος Γρατιανού

376

Σύνοδος Ικονίου (καταδίκη πνευματομάχων)

378

Θάνατος Ουάλη (μάχη Ανδριανούπολης)

379

Θάνατος του Βασιλείου Καισαρείας· Σύνοδος Αντιόχειας (δέχθηκαν την ομολογία πίστεως του Δάμασου και δήλωσαν πίστη στη Νίκαια)

380

Ο Θεοδόσιος καθορίζει με νόμο τον όρο ορθοδοξία· Απομάκρυνση του αρειανού Δημόφιλου από τον θρόνο Κων/πόλεως

381

Σύνοδος της Κωνσταντινούπολης (διασαφήνιση όρων του Συμβόλου της Νίκαιας)· Σύνοδοι Ακηλυίας και Μιλάνου (αίτημα για οικουμενική σύνοδο στη δύση, αντίδραση στις χειροτονίες της συνόδου της Κων/πόλεως)

382

Σύνοδος της Κωνσταντινούπολης (διάφορες αποφάσεις, αποστολή επιστολής στη δύση εξηγώντας τα σχετικά με τις χειροτονίες)· Σύνοδος Ρώμης (καταδίκη Απολλιναρισμού και αφορισμός του Φλαβιανού)

[1] Το βασικό σημείο εκκίνησης του Αρείου ήταν η υπερβατικότητα του Θεού Πατέρα, τον οποίο αναγνώριζε ως τον μόνο Θεό. Από αυτό προκύπτουν οι βασικές θέσεις του Αρείου: ο Θεός δεν ήταν πάντοτε Πατέρας, ο Λόγος του Θεού δεν υπήρχε πάντοτε και είναι γενητός, ο Λόγος είναι ένα από τα κτίσματα του Θεού επομένως είναι τρεπτός και αλλοιωτός όπως και ξένος προς την  ουσία του Θεού την οποία δεν γνωρίζει. Ο Υιός είναι μεσολαβητής για τη δημιουργία των γενητών και είναι κατά χάριν Υιός του Θεού, την ίδια θέση με τον Υιό (ως κτίσμα) έχει και το Α. Πνεύμα. Αυτές φαίνεται να είναι οι πολύ βασικές και αρχικές θέσεις του Αρείου τις οποίες αργότερα διάφοροι θα αλλάξουν ή θα προσαρμόσουν στα δεδομένα τους. Βλ. Λιάλιου, Ερμηνεία Συμβολικών Κειμένων Α΄, σσ. 79-86.

[2] Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 262.

[3] Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 472. «Διόπερ ἡ σύνοδος, Ἄρειον μὲν καὶ τοὺς όμοδόξους αὐτοῦ ἀναθεμάτισεν ἅπαντας…βασιλέως δὲ πρόσταγμα, καὶ αὐτόν καὶ τοὺς περὶ Εὐσέβιον καὶ Θέογνιν, εἰς ἐξορίαν ἀπέστειλεν.» Σωκράτης, Εκκλησιαστική Ιστορία Ι, 8, 33.

[4] Βολάκης, Οι Θεολογικές έριδες, σ. 215· Vasiliev, Βυζαντινή Αυτοκρατορία, σ. 83· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 472. Ιδιαίτερο ρόλο φαίνεται να έπαιξαν οι Ευσέβιος Καισαρείας και Ευσέβιος Νικομήδειας, όπως και η αδελφή του Κωνσταντία, η οποία του ζήτησε ως χάρη, πριν τον θάνατό της, την επάνοδο του Αρείου.

[5] Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 471-472.

[6] Σωκράτης, Εκκλησιαστική Ιστορία Ι, 14, 1.

[7] Ayres, Nicaea and its legacy, σ. 100· Barnes, The Exile, σσ. 109, 126-127· Βολάκης, Οι Θεολογικές έριδες, σ. 215· Hess, Council of Serdica, σ. 97· Odahl, Constantine, σσ. 196-197· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 472-473. Ο αυτοκράτορας πρέπει να παρασύρθηκε από την απολογία του Αρείου, νομίζοντάς την ως ορθόδοξη, επειδή δεν περιείχε της καταδικασμένες θέσεις από την σύνοδο της Νίκαιας, και θεώρησε ότι θα πετύχαινε τελικά την εκκλησιαστική ενότητα.

[8] «Ὥδε μὲν τοῖς ἀπὸ τὴς ἐναντίας αἱρέσεως τὰ βεβουλεύμενα κατώρθωτο, καθῃρημένων τὼν σπουδῇ προϊσταμένων ἀνὰ τὴν ἔω τοὺ ἐν Νικαίᾳ βεβαιωθέντος δόγματος.» Σωζομενός, Εκκλησιαστική Ιστορία, ΙΙΙ, 7, 1.

[9] Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 262-263· Hess, Council of Serdica, σ. 97· Παπαδοπούλου, Πατρολογία, σ. 107· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 475-476.

[10] Barnes, The Exile, σ. 120.

[11] Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 263-264· Odahl, Constantine, σσ. 224-226· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 476-478.

[12] Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 264-265· Hess, Council of Serdica, σ. 98· Ignat, The Spread Out of Arianism, σσ. 115, 119· Odahl, Constantine, σσ. 229-232· Παπαδοπούλου, Πατρολογία, σσ. 119-120· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 478-479.

[13] Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 266· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 480-482.

[14] Αθανασιάδη, Ο Μέγας Αιών, σ. 43· Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 267· Καραγιαννόπουλος, Βυζαντινό Κράτος, σ. 75.

[15] Εδώ φαίνεται να υπάρχει μια στροφή στη στάση των επισκόπων της Ανατολής, που κατά την διάρκεια της βασιλείας του Κωνσταντίνου Α΄, δεν φαινόταν αναγκαία· δηλαδή η αναγνώριση των αποφάσεών τους και από την δύση και συγκεκριμένα από τον επίσκοπο της Ρώμης. Σίγουρα ένας λόγος αυτής της στάσης είναι η διοίκηση του δυτικού τμήματος της αυτοκρατορίας από τον Κώνστα, ο οποίος μάλιστα είναι υπέρμαχος των δογμάτων της Νίκαιας βλ. Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 489.

[16] Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 267· Ayres, Nicaea and its legacy, σ. 108· Παπαδοπούλου, Πατρολογία, σσ. 120-121· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 488.

[17] Βολάκης, Οι θεολογικές έριδες, σ. 223· Stephens, Canons of Antioch and Serdica, σσ. 47-48· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 489. Ο Stephens υποστηρίζει ότι το συμβούλιο αυτό της Αντιόχειας αποτέλεσε τη βάση για την σύνταξη των κανόνων και των συμβόλων πίστεως της μετέπειτα συνόδου της Αντιόχειας το 341, βλ. Stephens, Canons of Antioch and Serdica, σσ. 82, 89.

[18] Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 268-269· Ayres, Nicaea and its legacy, σ. 109· Παπαδόπουλος, Πατρολογία, σ. 141· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 489-490.

[19] Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 269· Stephens, Canons of Antioch and Serdica, σσ. 86-88· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 491-492.

[20] Σωζομενός, Εκκλησιαστική Ιστορία, ΙΙΙ, 5, 6-7. Φαίνεται ότι αποφεύγουν να χρησιμοποιήσουν αρειανικούς ή νικαϊκούς όρους (ομοούσιος), διεκδικώντας μια νομιμότητα ανώτερη της συνόδου της Νίκαιας, προσφεύγοντας στο γράμμα της Γραφής.

[21] Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 269· Ayres, Nicaea and its legacy, σσ. 117, 119-121· Παπαδόπουλος, Πατρολογία, σ. 139· Smith, The Idea of Nicaea, σ. 14· Stephens, Canons of Antioch and Serdica, σσ. 97-100· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 491-492. Για μία παρουσίαση της βιβλιογραφίας σχετικά με την αντίθεση των συμβόλων της Αντιόχειας προς της Νίκαιας και το κατά πόσο μπορούν να θεωρηθούν ορθόδοξα βλ. Stephens, Canons of Antioch and Serdica, σσ. 100-103.

[22] Βολάκης, Οι Θεολογικές έριδες, σ. 240· Heather-Matthews, The Goths, σ. 128· Κονιδάρης, Η Β΄ Οικουμενική σύνοδος, σ. 58· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 486, 497-498. Εκτεταμένα για τους Όμοιους βλ. Σκουτέρη, Ιστορία Δογμάτων, σσ. 129-140, ενώ για τους Ομοιουσιανούς βλ. στον ίδιο σσ. 141-153.

[23] « Πάλιν γράψαντος τοῦ βασιλέως, ὥστε ἀποδοθῆναι Παύλῳ καῖ Ἀθανασίῳ τοῦς οἰκείους τόπους, ούδέν πλεόν ήνύετο… σύνοδον ἄλλην παρακαλοῦσι γενέσθαι οἱ περὶ Παῦλον καὶ Ἀθανάσιον, ὥστε καὶ τὰ κατ’ αὐτούς καὶ τὰ τῆς πίστεως ἐπί οἰκουμενικῆς συνόδου πέρας λαβεῖν, ἐπὶ καταλύσει τῆς πίστεως τάς καθαιρέσεις γίνεσθαι.» Σωκράτης, Εκκλησιαστική Ιστορία, ΙΙ, 20, 2-3. Κύρια πρόσωπα της πρότασης υπήρξαν ο πάπας Ίουλος, ο Όσιος Κορδούης και Τρεβήρων Μαξιμίνο βλ. Σωζομενός, Εκκλησιαστική Ιστορία, ΙΙΙ, 11· Σωκράτης, Εκκλησιαστική Ιστορία, ΙΙ, 20.

[24]Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 269-270· Hess, Council of Serdica, σ. 99 · Παπαδόπουλος, Πατρολογία, σ. 148· Runciman, Η Βυζαντινή Θεοκρατία, σ. 34· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 493. Περισσότερα σχετικά με τη σύνοδο της Σαρδικής και την σημασία της βλ. Stephens, Canons of Antioch and Serdica, σσ. 131 κ.ε. και Hess, Council of Serdica, σσ. 93 κ.ε.

[25] Σωζομενός, Εκκλησιαστική Ιστορία, ΙΙΙ, 11, 4· Σωκράτης, Εκκλησιαστική Ιστορία, ΙΙ, 20, 9.

[26] Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 270· Ayres, Nicaea and its legacy, σσ. 122-124· Hess, Council of Serdica, σσ. 100-103, 107-108· Παπαδόπουλος, Πατρολογία, σσ. 148-149· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 494.

[27] Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 270-271· Ayres, Nicaea and its legacy, σσ. 124-126· Hess, Council of Serdica, σσ. 106-107· Παπαδόπουλος, Πατρολογία, σσ. 149-150· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 495

[28] Καραγιαννόπουλος, Το Βυζαντινό Κράτος, σ. 76· Οstrogorsky, Βυζαντινό Κράτος, σ. 106.

[29] Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 271· Ayres, Nicaea and its legacy, σσ. 127-130· Παπαδόπουλος, Πατρολογία, σσ. 151-152· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 495.

[30] Σωκράτης, Εκκλησιαστική Ιστορία ΙΙ, 22, 4-5. Επίσης βλ. Αθανασιάδη, Ο Μέγας Αιών, σ. 48· Ayres, Nicaea and its legacy, σσ. 126-127.

[31] Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 271-272· Ayres, Nicaea and its legacy, σ. 127· Παπαδόπουλος, Πατρολογία, σ. 163· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 495-496. 

[32] Παπαδόπουλος, Πατρολογία, σ. 164· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 496.

[33] Αθανασιάδη, Ο Μέγας Αιών, σ. 49-50· Ayres, Nicaea and its legacy, σ. 133· Καραγιαννόπουλος, Το Βυζαντινό Κράτος, σ. 77· Οstrogorsky, Βυζαντινό Κράτος, σ. 108.

[34] Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 275-276· Ayres, Nicaea and its legacy, σσ. 144-149· Heather-Matthews, The Goths, σ. 128· Κονιδάρης, Η Β΄ οικουμενική σύνοδος, σ. 58· Σκουτέρη, Ιστορία Δογμάτων, σσ. 154-162· Wiles, Archetypal Heresy, σσ. 28-30· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 486, 499.

[35] Wiles, Archetypal Heresy, σσ. 27-28.

[36] Για τις δυο αυτές συνόδους βλ.  Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 273· Ayres, Nicaea and its legacy, σσ. 135-136· Williams, Ambrose of Milan, σσ. 52-58.

[37] Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 272· Ayres, Nicaea and its legacy, σσ. 134-135· Παπαδόπουλος, Πατρολογία, σσ. 176-177· Smith, The Idea of Nicaea, σσ. 15-16· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 500.

[38] Σωζομενός, Εκκλησιαστική Ιστορία, IV, 12, 6.

[39] Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 275 · Ayres, Nicaea and its legacy, σσ. 137-140· Παπαδόπουλος, Πατρολογία, σσ. 191-192, 194· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 501-502.

[40] Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 277-278· Ayres, Nicaea and its legacy, σ. 158· Λιάλιου, Ερμηνεία Συμβολικών Κειμένων Α΄, σσ. 99-100· Παπαδόπουλος, Πατρολογία, σσ. 199-200· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 502-503.

[41] Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 277-278 · Ayres, Nicaea and its legacy, σσ. 160-161· Παπαδόπουλος, Πατρολογία, σ. 201· Σωζομενός, Εκκλησιαστική Ιστορία, IV, 17· Williams, Ambrose of Milan, σσ. 22-25· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 503-504.

[42] Σωζομενός, Εκκλησιαστική Ιστορία, IV, 22, 21.

[43] Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 278-279· Ayres, Nicaea and its legacy, σσ. 158-160, 164-166· Παπαδόπουλος, Πατρολογία, σσ. 201-203· Σωζομενός, Εκκλησιαστική Ιστορία, IV, 22· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 505-506.

[44] Αθανασιάδη, Ο Μέγας Αιών, σ. 58· Καραγιαννόπουλος, Το Βυζαντινό Κράτος, σσ. 77, 79· Οstrogorsky, Βυζαντινό Κράτος, σ. 109.

[45] Οstrogorsky, Βυζαντινό Κράτος, σ. 112· Vasiliev, Βυζαντινή Αυτοκρατορία, σσ. 96, 109-110.

[46] Wiles, Archetypal Heresy, σ. 47.

[47] Καραγιαννόπουλος, Το Βυζαντινό Κράτος, σ. 77.

[48] Heather-Matthews, The Goths, σ. 17. Βέβαια, οι Γότθοι έρχονται πρώτη φορά σε επαφή με τον χριστιανισμό μέσω των αιχμαλώτων που πήραν από τα εδάφη της αυτοκρατορίας, όπως μας λέει ο Φιλοστόργιος «μοῖρα Σκυθῶν βαρεῖα τῶν πέραν τοῦ Ἴστρου διέβησαν εἰς τὴν Ῥωμαίων, καὶ πολλὴν μὲν κατέδραμον τῆς Εὐρώπης· διαβάντες δὲ καὶ εἰς τὴν Ἀσίαν, τήν τε Γαλατίαν καὶ τὴν Καππαδοκίαν ἐπῆλθον, καὶ πολλοὺς ἔλαβον αἰχμαλώτους ἄλλους τε καὶ τῶν κατειλεγμένων τῷ κλήρῳ, καὶ μετὰ πολλῆς λείας ἀπεκομίσθησαν οἴκαδε. δὲ αἰχμάλωτος καὶ εὐσεβὴς ὅμιλος, συναναστραφέντες τοῖς βαρβάροις, οὐκ ὀλίγους τε αὐτῶν εἰς τὸ εὐσεβὲς μετεποίησαν καὶ τὰ Χριστιανῶν φρονεῖν ἀντὶ τῆς Ἑλληνίδος δόξης παρεσκεύασαν» βλ. Φιλοστόργιος, Εκκλησιαστική Ιστορία, ΙΙ, σ. 17, στ. 7-15.

[49] Ο Κωνσταντίνος είχε στείλει αποστολή στη χώρα των Ιβήρων, κατόπιν αιτήματός τους, για τον εκχριστιανισμό τους. Βλ. Πατούρα, Η διάδοση του Χριστιανισμού, σ. 214.

[50] Φιλοστόργιος, Εκκλησιαστική Ιστορία, ΙΙ, σ. 17, στ. 18-19.

[51] Φιλοστόργιος, Εκκλησιαστική Ιστορία, ΙΙ, σ. 17-18.

[52] Πατούρα, Η διάδοση του Χριστιανισμού, σσ. 217-218· Heather-Matthews, The Goths, σσ. 124-125, 145-148· Arianism: Roman Heresy and Barbarian Creed, σσ. 120-121· Wiles, Archetypal Heresy, σσ. 41-42.

[53] Πατούρα, Η διάδοση του Χριστιανισμού, σ. 119· Mathisen, Bardarian ‘Arian’ Clergy, σ. 122· Wiles, Archetypal Heresy, σσ. 42-43.

[54] Αθανασιάδη, Ο Μέγας Αιών, σσ. 77-78· Καραγιαννόπουλος, Βυζαντινό Κράτος, σ. 83· Vasiliev, Βυζαντινή Αυτοκρατορία, σσ. 118-120.

[55] Αθανασιάδη, Ο Μέγας Αιών, σσ. 79-80· Καραγιαννόπουλος, Το Βυζαντινό Κράτος, σσ. 85-86· Mathisen, Bardarian ‘Arian’ Clergy, σ. 122· Vasiliev, Βυζαντινή Αυτοκρατορία, σσ. 120-121.

[56] Andrade, The Journey of Christianity, σσ. 69, 75-76· Πατούρα, Η διάδοση του Χριστιανισμού, σ. 218. Φιλοστόργιος, Εκκλησιαστική Ιστορία, ΙΙ, σ. 18, στ. 15-20 και ΙΙΙ, σσ. 32-34.

[57] Andrade, The Journey of Christianity, σσ. 76-79· Πατούρα, Η διάδοση του Χριστιανισμού, σσ. 218-219. Φιλοστόργιος, Εκκλησιαστική Ιστορία, ΙΙΙ, σσ. 34-36.

[58] Ayres, Nicaea and its legacy, σσ. 166-168· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 507-508.

[59] Βολάκης, Οι Θεολογικές έριδες, σσ. 241-242· Smith, The Idea of Nicaea, σσ. 22-24· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 513.

[60] Είναι χαρακτηριστικά τα λόγια του Ιοβιανού μέσα από το κείμενο του Σωκράτη Σχολαστικού «μόνον δὲ τοῦτο ἐφθέγξατο· «Ἐγὼ,» ἔφη, «φιλονεικίαν μισῶ, τοὺς δὲ τῇ ὁμονοίᾳ προστρέχοντας ἀγαπῶ καὶ τιμῶ.» Ταῦτα εἰς τὰς ἀκοὰς τῶν ἄλλων διαδοθέντα τὸν τόνον τῶν φιλονεικεῖν αἱρουμένων ἐχαύνωσε». Σωκράτης, Εκκλησιαστική Ιστορία, ΙΙΙ, 5-6.

[61] Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 280-281·Ayres, Nicaea and its legacy, σσ. 173-175· Παπαδόπουλος, Πατρολογία, σ. 222-223· Smith, The Idea of Nicaea, σσ. 22-24· Σωζομενός, Εκκλησιαστική Ιστορία, VI, 4, 6-11· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 510. «Συνελθόντες γὰρ ἐν Ἀντιοχείᾳ τῆς Συρίας εἰς λόγους ἔρχονται Μελιτίῳ, ὃς μικρὸν ἔμπροσθεν αὐτῶν χωρισθεὶς τῷ ὁμοουσίῳ προσέθετο. Τοῦτο δὲ ἐποίησαν, ἐπειδὴ τιμώμενον ὑπὸ τοῦ βασιλέως ἑώρων ἐκεῖ τότε διάγοντος. Κοινῇ οὖν γνώμῃ βιβλίον συντάξαντες καθομολογοῦσι τὸ «ὁμοούσιον,» καὶ τὴν ἐν Νικαίᾳ πίστιν κυρώσαντες τῷ βασιλεῖ προσκομίζουσιν» Σωκράτης, Εκκλησιαστική Ιστορία, ΙΙΙ, 7-10. Βλέπουμε ότι η μη ακραίοι αρειανοί ήταν σε θέση να δεχθούν το ὁμοούσιον, με την πίεση βέβαια του αυτοκράτορα, σε αντίθεση με τους ανόμοιους. Γι’ αυτό και η συμβολή των Καππαδόκων πατέρων είναι σημαντική, γιατί γεφύρωσαν αυτό το χάσμα προβαίνοντας σε διευκρινήσεις των όρων, χωρίς να αλλάζουν κάτι στο ήδη υπάρχον σύμβολο της Νίκαιας. Βλ. Λιάλιου, Ερμηνεία Συμβολικών Κειμένων Α΄, σσ. 102-103.

[62] Παπαδόπουλος, Πατρολογία, σ. 203· Williams, Ambrose of Milan, σ. 30.

[63] Παπαδόπουλος, Πατρολογία, σσ. 260-261· Williams, Ambrose of Milan, σσ. 77-78, 80-81.

[64] Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 284· Ayres, Nicaea and its legacy, σσ. 260-264· Williams, Ambrose of Milan, σσ. 112-116.

[65] «Περιοργὴς γενόμενος βασιλεὺς τοσοῦτον ἐπέκρυψε τῆς ὀργῆς, ὅσον λαθραίως Μοδέστῳ τῷ ἐπάρχῳ κελεῦσαι συλλαβεῖν καὶ θανάτῳ ζημιῶσαι τοὺς ἄνδρας… ∆εδιὼς ὁ ὕπαρχος, μὴ στάσιν ὑπὸ τοῦ πλήθους ἄλογον ὑπομείνῃ ἐν τῷ φανερῷ φονεύων αὐτοὺς, πλάττεται εἰς ἐξορίαν πέμπειν τοὺς ἄνδρας. Τῶν δὲ εὐγενῶς καταδεξαμένων, ὁ ὕπαρχος κελεύει πλοίῳ ἐμβληθέντας ὡς ἐπὶ τὴν ἐξορίαν δῆθεν ἀπάγεσθαι· ἐντειλάμενος τοῖς ναύταις, ἐπειδὰν κατὰ μέσου γένωνται τοῦ πελάγους, ὑφάψαι τὸ πλοῖον» Σωκράτης, Εκκλησιαστική Ιστορία, IV, 16, 1-4.

[66] Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 281-283· Davis, Seven Ecumenical Councils, σσ. 112-113.

[67] Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 281-282· Ayres, Nicaea and its legacy, σσ. 169-170

[68] Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 283· Κονιδάρης, Η Β΄ οικουμενική σύνοδος, σσ. 58-59· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 516.

[69] Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 513-515. Ο Ευνόμιος υποστήριζε ότι μόνο ο Πατήρ είναι άτρεπτος, ενώ τα άλλα πρόσωπα υπόκεινται σε φθορά. Επίσης, ταύτιζε την ουσία με την υπόσταση, λέγοντας ότι αφού έχουμε τρία πρόσωπα θα έχουμε και τρείς ουσίες.

[70] Παπαδόπουλος, Πατρολογία, σσ. 353-354.

[71] Αθανασιάδη, Ο Μέγας Αιών, σσ. 77-78· Καραγιαννόπουλος, Βυζαντινό Κράτος, σσ. 83-85.

[72] Αθανασιάδη, Ο Μέγας Αιών, σ. 80· Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 286-287· Ayres, Nicaea and its legacy, σσ. 251-252.

[73]Davis, Seven Ecumenical Councils, σ. 119· Κονιδάρης, Η Β΄ οικουμενική σύνοδος, σ. 60· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 518.

[74] Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 520-525.

[75] Λιάλιου, Ερμηνεία Συμβολικών Κειμένων Α΄, σ. 104.

[76] Ayres, Nicaea and its legacy, σσ. 256-25· Davis, Seven Ecumenical Councils, σσ. 121-122· Λιάλιου, Ερμηνεία Συμβολικών Κειμένων Α΄, σσ. 104-105· Παπαδόπουλος, Πατρολογία, σ. 449.

[77] Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 289· Davis, Seven Ecumenical Councils, σσ. 123-124· Παπαδόπουλος, Πατρολογία, σ. 450.

[78] Davis, Seven Ecumenical Councils, σ. 125· Λιάλιου, Ερμηνεία Συμβολικών Κειμένων Α΄, σσ. 105-106· Παπαδόπουλος, Πατρολογία, σσ. 450-453· Φειδάς, H Β΄ Οικουμενική, σσ. 146-149· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 532-542.

[79] Ayres, Nicaea and its legacy, σσ. 265-266· Davis, Seven Ecumenical Councils, σ. 129· Παπαδόπουλος, Πατρολογία, σσ. 454, 456-457.

[80] Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 291-292· Davis, Seven Ecumenical Councils, σσ. 129-130· Παπαδόπουλος, Πατρολογία, σσ. 457-458. Η σύνοδος της Ρώμης έχει γενικότερη σημασία, γιατί ίσως για πρώτη φορά να γίνεται λόγος για τα πρωτεία της Ρώμης, αν θεωρηθούν γνήσια τα κείμενα.

[81] Ayres, Nicaea and its legacy, σσ. 266-267· Wiles, Archetypal Heresy, σσ. 37-38.

[82] Berstein-Milza, Ιστορία της Ευρώπης, σσ. 33-37. Για τον αρειανικό κλήρο στο Βησιγοτθικό βασίλειο βλ. Mathisen, Bardarian ‘Arian’ Clergy, σσ. 159-164.

[83] Berndt-Steinacher, Arianism in Ostrogothic, σσ. 219, 221-222· Berstein-Milza, Ιστορία της Ευρώπης, σσ. 39-40. Για τον αρειανικό κλήρο στο Οστρογοτθικό βασίλειο βλ. Mathisen, Bardarian ‘Arian’ Clergy, σσ. 167-169.

[84] Berstein-Milza, Ιστορία της Ευρώπης, σσ. 40-41. Επίσης η νεότερη έρευνα υποστηρίζει ότι το Λογγοβαρδικό βασίλειο δεν ήταν αρειανικό, αν και σίγουρα υπήρχαν αρειανοί, αυτό δεν τους προώθησε. Βλ. σχετικά στο άρθρο Majocchy, P., «Arrianorum abolevit heresem: The Lombards and the Ghost of Arianism», στο: Berndt, G., M., and Steinacher, R., Arianism: Roman Heresy and Barbarian Creed, London 2014, 231-238.

[85] Berstein-Milza, Ιστορία της Ευρώπης, σ. 37.

[86] Eisenberg, The Council of Carthage, σσ. 261-263. Για τον αρειανικό κλήρο στο Βανδαλικό βασίλειο βλ. Mathisen, Bardarian ‘Arian’ Clergy, σσ. 164-166.

[87] Tizzoni, Vandal Era, σσ. 355-357.

[88] Tizzoni, Vandal Era, σ. 360.

[89] Eisenberg, The Council of Carthage, σσ. 263-264, 277-278· Tizzoni, Vandal Era, σσ. 358-359.

[90] Eisenberg, The Council of Carthage, σσ. 266-268.

[91] Οstrogorsky, Βυζαντινό Κράτος, σσ. 134-135.

[92] Siecienski, The Filioque, σσ. 68-69· Ignat, The Spread Out of Arianism, σ. 125.

[93] Mathisen, Bardarian ‘Arian’ Clergy, σσ. 172-177.

[94] Για την αναβίωση του αρειανισμού στον νεότερο ευρωπαϊκό κόσμο βλ. Wiles, Archetypal Heresy, σ. 52 κ.ε.

 


 ΤΟ ΚΑΘΑΡΤΗΡΙΟ ΠΥΡ ΚΑΙ Ο ΑΓΙΟΣ ΜΑΡΚΟΣ Ο ΕΥΓΕΝΙΚΟΣ

 

 

Υπό του Οσιολογιωτάτου ιερομ. Μακαρίου Παλαιολόγου

Μεταπτυχιακού Φοιτητή Κοινωνικής Θεολογίας του ΕΚΠΑ

πτυχιούχου Αν. Εκκλησιατικής Ακαδ. Αθηνών 

 

 

Εισαγωγή

Η Εσχατολογία αποτελεί ένα από τα  κεντρικά, μεγάλα θέματα της Δογματικής, καθώς αφορά πολλά τμήματα της, (Χριστολογία, Σωτηριολογία και ανθρωπολογία). Η σπουδαιότητα της βρίσκεται στο ότι έχει πρακτική σημασία καθώς αναφέρεται σε αλήθειες όπως η ζωής μετά τον θάνατο, η εν Χριστώ απολύτρωση, το πραγματευόμενο για την πέρα του τάφου κατάσταση των ψυχών και περί της μετά την καθολική ανάσταση και κρίση αυτών οριστικής καταστάσεως και της τελειώσεως, της απολύτρωσης και σωτηρίας δηλαδή. Είναι επιβεβλημένη η ανάγκη να προχωρήσουμε πέρα από το  πέπλο, που χωρίζει την παρούσα ζωή από την μέλλουσα καθώς όλες γενικά οι θρησκείες έχουν μέσα τους την ελπίδα και την προσδοκία των εσχάτων, ενώ η σπουδαιότητα για την πίστη μας έγκειται στην έσχατη θεία επαγγελία. Θα προσδιορίσουμε που μεταβαίνουν οι ψυχές όταν αφήνουν τον παρόντα κόσμο και ποια θέση καταλαμβάνει η κάθε ψυχή (ποια είναι η μέση κατάσταση των ψυχών), πού δηλαδή παραμένουν μέχρι την οριστική κρίση. Πώς ορίζεται η σχέση των ψυχών με την θριαμβεύουσα Εκκλησία και ποιο είναι το νόημα των μνημοσύνων και των ευχών για τους κεκοιμημένους στη θ. Ευχαριστία. Αφού προβάλουμε την διδασκαλία της Εκκλησίας, θα απαντήσουμε στις αιρετικές απόψεις των δυτικών για το ‘’καθαρτήριο πυρ’’ μέσα από τα επιχειρήματα των αγίων και από τους λόγους του αγίου Μάρκου του Ευγενικού οι οποίοι έχουν ιδιαίτερη αξία γιατί προέρχονται από τον τελευταίο από τους Βυζαντινούς Πατέρες, πριν δηλαδή την σύγχρονη εποχή με όλες τις συγκεχυμένες θεολογικές απόψεις που την χαρακτηρίζουν και μας καθοδηγούν ως προς τον τρόπο με τον οποίο πρέπει να προσεγγίζουμε και να κατανοούμε τις πηγές. Τέλος θα εντοπίσουμε γιατί οι δυτικοί οδηγήθηκαν στην αιρετική αυτή διδασκαλία.

Ο Παράδεισος για τους σεσωσμένους και η κόλαση για τους αμαρτωλούς.

 

Η ψυχή ζει και μετά θάνατον και διατηρεί πλήρη την συνείδηση, όπως φαίνεται και από την παραβολή του πλουσίου και του Λαζάρου και από την Αποκάλυψη που παρουσιάζονται οι ψυχές των αδίκως σφαγιασθέντων μαρτύρων να φωνάζουν για την επίσπευση της κρίσης αλλά και στους δώδεκα πρεσβυτέρους που αποδίδουν προσκύνηση στο Θεό  και τέλος στην Μεταμόρφωση του Χριστού, ο Μωϋσής μιλάει με τον Χριστό. Ο φυσικός θάνατος, ο χωρισμός δηλαδή της ψυχής από το σώμα,  είναι ποινή και ακολουθία του πνευματικού θανάτου,  της αμαρτίας και είναι φαινόμενο καθολικό. Η ψυχή όμως εξακολουθεί να ζει με αυτοσυνειδησία και τοποθετείτε ως ένα πρόοιμο στάδιο ανάλογα με το πόσο ιδιοποιήθηκε το έργο της σωτηρίας του Χριστού, στους σεσωσμένους, είτε αν απέκρουσε την δοσμένη χάρη, στους αμαρτωλούς . Παρόλο που η τύχη των αποθνησκόντων κρίνεται οριστικά, εν τούτοις δε απολαμβάνουν  ολοκληρωμένα το μέτρο της αμοιβής ή της οδύνης μέχρι της καθολικής κρίσεως, όταν μαζί με τα αναστημένα σώματά τους θα τύχουν πλήρους μακαριώτητος ή τιμωρίας. Τελειώνει η ηθική παρασκευή του ανθρώπου και ξεκινάει η ανταπόδοση, αποκλειομένης κάθε μετάνοιας ή βελτίωσης του ανθρώπου μετά τον χωρισμό εις τα εξ’  ων συνετέθει. Κατά την πίστη δηλαδή της Ορθοδόξου Εκκλησίας, ο άνθρωπος πεθαίνοντας κρίνεται από τον Θεό, δηλαδή τελειώνει η περαιτέρω πρόοδος του ανθρώπου στο αγαθό ή στο κακό και σύμφωνα με την όλη ηθική αυτού κατάσταση στην στιγμή του θανάτου αποφασίζεται η οριστική τύχη του στην αιωνιότητα. Έτσι χωρίζονται οι αποθνήσκοντες σε δικαίους και σεσωμένους και στους αμαρτωλούς και κατάκριτους.

     Οι Απόστολοι και οι πρώτοι Χριστιανοί, επειδή πίστευαν ότι ο Κύριος θα έρθει γρήγορα, παραθεωρούσαν την μέση κατάσταση. Όμως, όπως όλα τα δόγματα, έτσι και αυτό της μερικής κρίσεως στηρίζεται στην Αγ. Γραφή και την Παράδοση. Η Αγ. Γραφή διακρίνει δύο καταστάσεις της ψυχής, αυτήν την μετά τον θάνατο και την μετά την καθολική κρίση, όπου ανιστάμενοι οι νεκροί θα ανακαινισθεί ο κόσμος και θα αμειφθούν ή κολασθούν τελείως οι άνθρωποι. Έτσι γράφει η Αγ. Γραφή «τούς γάρ πάντας ἡμᾶς φανερωθῆναι δεῖ ἔμπροσθεν τοῦ βήματος τοῦ Χριστού, ἵνα κομίσηται ἕκαστος τά διά τοῦ σώματος πρός ἅ ἔπραξεν, εἴτε ἀγαθόν εἴτε φαῦλον»[1] .

Αυτή η διάκριση υπάρχει και στην διδασκαλία των πατέρων. Ο Ι. Χρυσόστομος λέει «κάν μένῃ ἡ ψυχή, κάν μυριάκις ἀθάνατος ᾖ ὥσπερ οὖν καί ἔστι τῆς σαρκός χωρίς, οὐκ ἀπολήψεται τά ἀπόρρητα ἀγαθά ἐκεῖνα, ὥσπερ οὖν οὐδέ κολασθήσεται… Εἰ γάρ οὐκ ἀνίσταται τό σῶμα, ἀστεφάνωτος ἡ ψυχή μένει ἔξω τῆς μακαριότητος ἐκείνης τῆς ἐν οὐρανοῖς»[2]. Πάλι λέει, «οὔπω ( οι δίκαιοι της Π.Δ.) ἀπέλαβον τά ἀγαθά τῆς αἰωνίου ζωῆς, ἀλλ’ ἔτι μένουσιν…. Ἐννοήσατε καί ὑμεῖς τί ἐστι καί ὅσον ἐστι τόν Ἀβραάμ καθῆσθαι καί τόν ἀπόστολον Παῦλον περιμένοντας πότε σύ τελειωθῆς, ἵνα δυνηθῶσι τότε λαβεῖν τόν μισθόν»[3].

Ο Άγ. Κύριλλος Αλεξανδρείας τονίζει ότι «τήν κρίσιν ἔσεσθαι μετά τήν ἀνάστασιν τῶν νεκρῶν ἡ θεία πανταχοῦ λέγει Γραφή» και εφόσον «ὁ Χριστός κατεφοίτησεν ἐξ’ οὐρανῶν, οὔτε ἀνάστασις γέγονεν» άρα λοιπόν «οὔτε πράξεων ἀνταπόδοσις ἠκολούθησέ τισι»[4].

Οι πατέρες έβλεπαν πρώτιστα στην μονιμότητα της καταστάσεως και το αμετάβλητο  αυτής στην οποία περιέρχεται κάθε ψυχή φεύγοντας από το σώμα, και επειδή έχουν υπόψη το σύντομο χρονικό διάστημα μεταξύ της εξόδου από τον τωρινό βίο και της καθολικής κρίσεως σε σχέση με το ατελείωτο και το αιώνιο μετά την ανάσταση και μετά τόνιζαν το χρονικό αυτό πλαίσιο και δεν το συγχέαν με την καθολική κρίση. Στο πνεύμα αυτό ο Κλήμης Ρώμης γράφει για τον Πέτρο ότι «μαρτυρήσας ἐπορεύθη εἰς τόν ὀφειλόμενον τόπον τῆς δόξης»[5], ενώ για τον Παύλο ότι «μαρτυρήσας ἐπί τῶν ἠγουμένων οὕτως ἀπηλλάγη τοῦ κόσμου καί εἰς τόν ἅγιον τόπον ἐπορεύθη»[6].

Το ίδιο και στο μαρτύριο του Αγ. Πολυκάρπου επ. Σμύρνης γράφεται ότι «διά τῆς ὑπομονῆς καταγωνισάμενος τόν ἄδικον ἄρχοντα, τόν τῆς ἀφθαρσίας στέφανον ἀπέλαβε σύν τοῖς Ἀποστόλοις καί πάσι Δικαίοις ἀγαλλιώμενος»[7].

Περί μερικής κρίσεως διακρινομένης από την καθολική, ομιλεί και ο Πέτρος Μογίλας στην Δογματική του ‘’Ορθόδοξη Ομολογία (1638/42) που επικυρώθηκε από τους Πατριάρχες της Ανατολής από τη Σύνοδο του Ιασίου αφού διορθώσαν κάποιες αποκρίσεις και γράφει «… ὕστερα ἀπό τόν θάνατον καθένας θέλει γνωρίζει τήν ἀμοιβήν τῶν ἔργων του. Διατί ἐπειδή καί τά ἔργα του θέλουσιν εἶναι φανερά, λοιπόν καί ἡ ἀπόφασις τοῦ Θεοῦ εἶναι φανερή εἰς αὐτόν… Ὁμοίως πρέπει νά λογιάζωμεν καί διά τάς ψυχάς τῶν ἀμαρτωλῶν… πῶς καί αὐταί γροικοῦσι καί ἠξεύρουσι τήν κόλασιν ὁποῦ ταῖς ἀναμένει· καί καλά νά μήν ἔχουσι μήτε οἱ δίκαιοι, μήτε οἱ ἀμαρτωλοί τελείαν τήν ἀμοιβήν τῶν ἔργων των, πρίν τῆς τελευταίας κρίσεως, διατί μέ ὅλον τοῦτο δέν εἶναι ὅλαις εἰς μίαν καί τήν αὐτήν κατάστασιν, μήτε εἰς τόν αὐτόν τόπον πέμπονται· ἀπό τοῦτο γίνεται φανερόν, πῶς τό τοιοῦτο νά μή γίνεται πρίν τῆς τελευταίας κρίσεως χωρίς νά ζητᾷ λογαριασμόν τῆς ζωῆς μας ὁ Θεός ἀπό ἐμᾶς, τοῦτο νοεῖται πῶς δέν ἀποδίδοται ὁ λογαριασμός τοῦτος κατά τόν ἐδικό μας τρόπον»[8].

Την ίδια διδασκαλία γράφει και ο Δοσίθεος Ιεροσολύμων

 Οι  δίκαιες ψυχές μετά την έξοδο τους χαίρονται για τον χωρισμό γιατί απελευθερώνεται από τον παρόντα κόσμο κατά τον Άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο[9], βρίσκονται στα χέρια του Θεού κατά τον Άγιο Κύριλλο[10] και η επικοινωνία τους με τον Θεό θα είναι αμεσότερη και στενότερη απ’ ότι στην παρούσα ζωή κατά τον Αγ.  Ειρηναίο[11].

Εδώ θα πρέπει να αναφέρουμε ότι στα μέσα του τρίτου αιώνα πολεμήθηκε από την Εκκλησία η αίρεση των Θνητοψυχιτών, οι οποία δίδασκε ότι η ψυχή μετά από τον χωρισμό αυτής με το σώμα πέφτει σε ύπνο- θάνατο για να συναναστηθεί με αυτό στην έσχατη ημέρα. Πάρομοια αίρεση ήταν αυτή της ψυχοπαννυχίας, του Μεσαίωνα (1240).

Η Πρσβεία των Αγίων

 

Στην Π.Δ. παρουσιάζεται ο Θεός στον Αβιμέλεχ, βασιλιά Γεράρων, ο οποίος είναι χτυπημένος από ασθένεια εξαιτίας της απαγωγής της Σάρρας, για να δώσει πίσω αυτήν στον Αβραάμ. Μόλις ο Προφήτης Αβραάμ πάρει πίσω την Σάρρα θα προσευχηθεί για εκείνον και θα ζήσει. Πράγμα που έγινε[12]. Ο Σαμουήλ παρακαλείται από τους Ισραηλίτες να μην σταματήσει την προσευχή και να «βοᾷ πρός Κύριον καί σώσει αὐτούς ἀπό χειρῶν ἀλλοφύλων». Πράγματι ο Κύριος «ἐπήκουσεν»[13]. Στην Κ.Δ.  βλέπουμε τον Απόστολο Παύλο να ζητάει τις ευχές των Χριστιανών και τις δεήσεις τους προς τον Κύριο, γράφοντας προς τους Θεσσαλονικείς «ἀδελφοί, προσεύχεσθε περί ὑμῶν»[14], ή στην προς Εφεσίους, όταν τους παρακαλεί να προσεύχονται γι’ αυτόν γιατί ήταν φυλακισμένος καθώς και στην προς Κορινθίους[15]. Οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς συμφωνούν όλοι και λένε ότι αν ο λόγος του Θεού μας ζητά να προσεγγίζουμε  τις δεήσεις των αγίων στην ζωή, πολύ περισσότερο όταν οι άγιοι βρίσκονται στον ουρανό, εκεί που υπάρχει ενότητα με τον Χριστό και είναι δοξασμένοι. Πώς μπορούν οι άγιοι; Το επιτρέπει ο Θεός. Τους δίνει χάρισμα ο Θεός. Πόσα οράματα είδαν οι Προφήτες; Ο Παύλος; Ο οποίος μέχρι τρίτου ουρανού ανέβει. Ο Απ. Ιωάννης; (Αποκάλυψη)[16] .

Στην ιερά παράδοση έχουμε πολλούς λόγους αγίων που αναφέρονται στην αξία της πρεσβείας των Αγίων. Ο Ευσέβιος αναφέρεται στην μάρτυρα Ποταμιαίνη, η οποία υποσχέθηκε στον ειδωλολάτρη στρατιώτη Βασιλείδη που την συνόδευε, ότι θα ζητήσει από τον «παρά ἑαυτῆς Κύριον» όταν θα έφευγε από τον κόσμο να βοηθήσει τον στρατιώτη. Πράγματι ο Βασιλείδης μαρτύρησε και αυτός και τον στεφάνωσε η Αγία[17] .

Στην θεία Ευχαριστία μετά τον καθαγιασμό των τιμίων δώρων «μνημονεύομεν καί τῶν προκεκοιμημένων πρῶτον πατριαρχῶν, προφητῶν, ἀποστόλων, μαρτύρων, ὅπως ὁ Θεός ταῖς εὐχαῖς αὐτῶν καί πρεσβείαις, προσδέξηται ἡμῶν τήν δέησιν».

Ο Άγ. Αμβρόσιος γράφει για τους μάρτυρες ότι δύνανται υπέρ των δικών μας αμαρτημάτων να δέονται αυτοί, οι οποίοι τα ίδια αυτών αμαρτήματα, εάν τυχόν είχαν αυτά, τα απέπλυναν διά του αίματος. Αυτοί είναι προστάτες, ερευνητές της ζωής και των πράξεών μας, τους οποίους δεν ντρεπόμαστε να προβάλλουμε ως μεσίτες της ασθενείας μας[18].

Ο Μ. Βασίλειος στην ομολογία του προς τον Ιουλιανό διακηρύτει: «δέχομαι δέ καί τούς ἁγίους ἀποστόλους, προφήτας καί μάρτυρας καί εἰς πρός Θεόν ἱκεσίαν τούτους ἐπικαλοῦμαι, τοῦ δι’ αὐτῶν, ἤγουν διά τῆς μεσιτείας αὐτῶν ἵλεών μοι γενέσθαι τόν φιλάνθρωπον Θεόν καί λύτρον μοι τῶν πταισμάτων γενέσθαι καί δοθῆναι»[19]. Στην δε ομιλία του προς τους τεσσαράκοντα μάρτυρες λέει «Πόσα ἔκαμες, ἵνα ἕνα που εὕρῃς ὑπέρ σοῦ δυσωποῦντα τόν Κύριον; Τεσσαράκοντα εἰσι, σύμφωνον ἀναπέμποντες προσευχήν. Ὅπου δύο ἤ τρεῖς συνηγμένοι ἐπί τῷ ὀνόματί τοῦ Κυρίου, ἐκεῖ ἐστιν ἐν μέσῳ αὐτῶν…. κοινούς φύλακας τοῦ γένους τῶν ἀνθρώπων, πρεσβευτάς δυνατωτάτους, δεήσεως συνεργούς»[20].

Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης στην ομιλία του στον Άγ. μάρτυρα Θεόδωρο, καλεί να πάει «πρός τούς τιμῶντας αὐτόν ἀόρατος φίλος» και να «πρεσβεύσῃ ὑπέρ τῆς πατρίδος πρός τόν κοινόν βασιλέα»[21].

Ο θείος Χρυσόστομος προτρέπει να «καταφεύγωμεν ἐπί τάς τῶν ἁγίων πρεσβείας καί παρακαλῶμεν, ὥστε ὑπέρ ἡμῶν δεηθῆναι», γιατί έχουν παρρησία προς τον Θεό. «Οὐκ ἐσφάγησαν, -παρατηρεί ὑπέρ ἡμῶν οἱ μάρτυρες. Καί όμως συντρέχομεν εἰς τήν ἐκείνων τιμήν. Εἰ δέ ἡμεῖς ὑπέρ ὧν οὐκ ἐσφάγησαν, συντρέχομεν ὁ Χριστός, ὑπέρ οὗ τάς κεφαλάς ἀπέθεντο, τί οὐ ποιήσει;» Σε άλλο χωρίο που γράφει για την ευλογία που αντλούμε από τα άγια λείψανα των αγίων παρατηρεί: «καθάπερ στρατιῶται τραύματα ἐπιδείξαντες, ἅπερ ἐκ τῶν πολεμίων ἔλαβον μετά παρρησίας τῷ βασιλεῖ διαλέγονται, οὔτω καί οὖτοι τάς κεφαλάς, ἅς ἀπετμήθησαν ἐπί τῷν χειρῶν βαστάζοντες καί εἰς μέσον παράγοντες, εὐλόγως ἅπαντες, ὅσα ἄν θέλωσι παρά τῷ βασιλεῖ τῶν οὐρανῶν ἀνύειν δύνανται»[22].

Η Σχέση της Στατευομένης Εκκλησίας με τους τεθνεώτας

 

 

Με την προσφορά της θείας Ευχαριστίας, προσφέρεται ωφέλεια μεγάλη στις ψυχές των τεθνεώτων. Όμως αλλαγή από την κατάσταση της πονηρίας και αθλιότητας στην κατάσταση της αγιότητας και της μακαριότητας καθώς και ελπίδα για επανόρθωση από τα αμαρτήματα αποκλείεται. Όμως οι αγαθοεργίες των ανθρώπων και οι ελεημοσύνες, οι ευχές της θείας Λειτουργίας για τους κεκοιμημένους είναι ωφέλεια και ανακούφιση για τους αμαρτωλούς, που δεν επανόρθωσαν και θεράπευσαν τις αμαρτίες με την μετάνοια και μαρτυρείται από τους Πατέρες. Για την ωφέλεια των προαναφερθέντων μιλούν οι άγιοι.

Ο Άγ. Κύριλλος γράφει: «μεγίστην ὄνησιν πιστεύομεν ἔσεσθαι ταῖς ψυχαῖς, ὑπέρ ὧν ἡ δέησις ἀναφέρεται τῆς ἁγίας καί φρικωδεστάτης προκειμένης θυσίας». Απαντά επιπλέον με ένα παράδειγμα στην ένσταση πολλών που λένε «τί ὠφελεῖται ψυχή μετά ἁμαρτημάτων ἀπαλλασσομένη τοῦδε τοῦ κόσμου ἤ οὐ μεθ’ ἁμαρτημάτων ἑάν ἐπί τῆς προσευχῆς μνημονεύηται;» [23] Φαντάζεται έναν βασιλιά που εξόρισε τους υπηκόους του, στον οποίο παρεμβαίνουν οι ενδιαφερόμενοι γι’ αυτούς που θα τιμωρηθούν και προσφέρουν ένα στεφάνι στον βασιλιά για τις τιμωρίες. Άρα ρωτά ο Άγ. Δεν θα μαλακώσει ο βασιλιάς για να δώσει «αὐτοῖς ἄνεσιν τῶν κολάσεων; ». Και οδηγείτε στο συμπέρασμα «Τόν αὐτόν τρόπον καί ἡμεῖς ὑπέρ τῶν κεκοιμημένων δεήσεις τῷ Θεῷ προσφέροντες κἄν ἁμαρτωλοί ὦσιν, οὐ στέφανον πλέκομεν, ἀλλά Χριστόν ἐσφαγιασμένον ὑπέρ τῶν ἡμετέρων ἁμαρτημάτων προσφέρομεν, ἐξιλεούμενοι ὑπέρ αὐτῶν καί ἡμῶν τόν φιλάνθρωπον».

Ο Άγ. Χρυσόστομος βεβαιώνει ότι «τό ἐπί τῶν φρικτῶν μυστηρίων μνήμην γίνεσθαι τῶν ἀπελθόντων» «ἐνομοθετήθη ὑπό τῶν ἀποστόλων». Γιατί «πολύ κέρδος γινόμενον, πολλήν τήν ὠφέλειαν». Και «ὅταν ἑστήκῃ λαός ὁλόκληρος χεῖρας ἀνατείνοντες, πλήρωμα ἱερατικόν καί προσκέηται ἡ φρικτή θυσία, πῶς οὐ δυσωπήσωμεν ὑπέρ τούτων τόν Θεόν παρακαλοῦντες;» Τονίζει όμως στην ίδια ομιλία οτι δεν έχουν ελπίδα «μετά ἁμαρτημάτων ἀπελθεῖν, ἔνθα οὐκ ἔστιν ἁμαρτημάτων ἀποδύσασθαι» αυτοί που είναι έξω από την βασιλεία αλλά «βοήθειαν τινα, μικράν μέν, βοηθεῖν δέ ὅμως δυναμένην, αὐτοί τε εὐχόμενοι καί ἑτέρους παρακαλοῦντες εὐχάς ὑπέρ αὐτῶν ποιεῖσθαι, πένησιν Ὑπέρ αὐτῶν διδόντες συνεχῶς». Και αλλού μιλάει για την δυνατότητα «ἐάν θέλωμεν, κούφην γενέσθαι τήν κόλασιν» των δικών μας προσώπων, αρκεί να «ποιῶμεν  ὑπέρ αὐτοῦ εὐχάς συνεχεῖς, ἄν ἐλεημοσύνην διδῶμεν. Κἄν ἐκεῖνος ἀνάξιος ᾖ, ἡμᾶς ὁ Θεός δυσωπηθήσεται. Εἰ διά Παῦλον ἑτέρους διέσωσε καί δι’ ἄλλους ἄλλων φείδεται, πῶς οὐχί καί δι’ ἡμᾶς τό αὐτό τοῦτο ἐργάσεται;[24]

Είναι σαφές ότι οι Πατέρες μιλάν για ανακούφιση και βοήθεια όχι όμως απαλλαγή από τον Άδη.

Οι παλαιότεροι πατέρες δεν καθορίζουν ακριβώς την όνησιν και βοήθεια, ενώ αποκλείουν την υπέρ των απίστων και ασεβών αναφορά της θείας Ευχαριστίας. Υπάρχουν επίσης κάποιες διηγήσεις συναξαρίων αμφίβολες όπως της ειδωλολάτρισσας Φαλκονίλλα η οποία κατά την διήγηση σώθηκε. Και άλλη διήγηση με τον Βασιλιά Τραϊανό που και αυτός γράφει έτυχε σωτηρίας. Αυτές όμως οι περιπτώσεις αν γίνουν δεκτές καταλύουν την αλήθεια της πίστεως, (κάποιοι μάλιστα ειδωλολάτρες οδήγησαν σε θάνατο πολλούς χριστιανούς,) και μεταβιβάζονται στους κόλπους του Αβραάμ, παρά την σίγουρη βεβαίωση  της παραβολής του πλουσίου και του Λαζάρου ότι υπάρχει ‘’χάσμα μέγα’’. Εκείνοι δε οι οποίοι έζησαν με συνειδητή απιστία  και περιφρόνησαν το ευαγγέλιο δεν θα τους συμβεί κάτι θετικό για την αιωνιότητα.

Το καθαρτήριο πυρ

 

Το δόγμα των ρωμαιοκαθολικών διδάσκει ότι οι ψυχές οι μη τελείως κεκαθαρμένες, και βεβαρημένες από μικρά αμαρτήματα και από ποινές οφειλόμενες σε συγχωρημένες αμαρτίες που δεν ‘’πληρώθηκαν’’ σε αυτήν την ζωή, μεταβαίνουν στον τόπο του καθαρτηρίου πυρός ή καθαρίζονται με προσωρινές ποινές. Το δόγμα αυτό καταπολεμήθηκε και στη Δύση και φυσικά δεν έγινε δεκτό στην Ορθόδοξη Καθολική Εκκλησία. Μία σημαντική προέκταση αυτού του θέματος είναι ότι αυτές οι πρόσκαιρες ποινές είναι από τον Θεό επιβαλλόμενες ή  επιβάλλονται  από την Εκκλησία γιατί το σωτήριο έργο του Θεού(η σταύρωση-το πάθος) δεν προσλαμβάνεται από τον πεπερασμένο άνθρωπο, και ότι ο θάνατος του Κυρίου μόνο τις προ του βαπτίσματος σβήνει ενοχές από τις αμαρτίες. Εδώ ακριβώς οι Δυτικοί στηρίζουν την υπερπερισσεύουσα αξιομισθία των αγίων[25], όπου  δεν θα αναλυθεί στο παρόν. Οι δυτικοί υποστηρίζουν ότι για το καθαρτήριο πυρ αναφέρει η αγ. Γραφή και μίλησαν οι άγιοι Πατέρες και γι’ αυτό το υποστήριξαν (οι δυτικοί) στη σύνοδο της Φλωρεντίας και ακολούθως στην εν Τριδέντω σύνοδο. Επίσης υπάρχουν πολλές παρεμβληθείσες εκφράσεις όπως στη σύνοδο της Λυών, αλλά και του Πατριάρχου Ιωάννη Βέκκου που δεν θεωρούνται αυθεντικές. Αυτό όμως όπως θα δούμε και στον Άγιο Μάρκο τον Ευγενικό που πολεμάει αυτή την αίρεση δεν ισχύει, το επιχείρημα είναι ψευδές, γιατί όπου γίνεται λόγος στους αγίους Πατέρες αφορά το πυρ της μελλούσης κρίσεως, ή αλλιώς τους παρερμηνεύουν. Θα δούμε όμως ποια είναι τα επιχειρήματα των δυτικών σύμφωνα με τις πηγές στο επόμενο κεφάλαιο. Σε τρία υπομνήματα ο Άγιος Μάρκος ο Ευγενικός απέκρουσε το καθαρτήριο πυρ. Είναι πολύ σημαντικό να δουν οι ενδιαφερόμενοι την σχετική αντιλατινική γραμματεία σχετικά με το καθαρτήριο πυρ, πχ. του Πέτρου Μογίλα, του Κριτόπουλο που είναι πολέμιος των αιρέσεων των δυτικών, του Δοσιθέου Ιεοροσολύμων κλπ. Εμείς θα αναφέρουμε μέρος της εγκυκλίου της Συνόδου της Κωνσταντινουπόλεως του 1722 προς τους Ορθοδόξους Αντιοχείς για το καθαρτήριο πυρ που έχει μεγάλη αξία και σπουδαιότητα.

Σύνοδος Φερράρας-Φλωρεντίας

Στην Σύνοδο Φερράρας- Φλωρεντίας 1438-1439), ( θα παρακολουθήσουμε από τα ελληνικά πρακτικά και τις πληροφορίες του Συρόπουλου τις συζητήσεις) που έγινε για να επιτευχθεί η ένωση των Εκκλησιών, το πρώτο από τα θέματα που συζητήθηκαν ήταν το δόγμα του καθαρτηρίου πυρός. Κύριος  πρωταγωνιστής και εκφραστής της αληθείας υπήρξε ο Άγιος Μάρκος ο Ευγενικός (και άλλοι φυσικά όπως ο Άγιος Γεννάδιος ο Σχολάριος).

Ο Άγιος Μάρκος ζήτησε να μάθει από που οι Λατίνοι παρέλαβαν αυτές τις παραδόσεις, από πότε τις πιστεύουν και ποια συγκεκριμένα είναι η άποψή τους γι’  αυτό το θέμα[26]. Στις 4 Ιουνίου άρχισε η εξέταση αυτού του θέματος. Την άποψη των Λατίνων εξέθεσε ο Καρδινάλιος Ιουλιανός λέγοντας «ὅτι ἐστι πῦρ καθαρτήριον ἤγουν ἐν τῷ νῦν αἰῶνι, καθαρίζονται τῶν ἁμαρτωλῶν αἱ ψυχαί διά τοῦ πυρός, τῶν ἐχόντων ἁμαρτήματα συγγνωστά, συνεργούσης καί τῆς ἐκκλησίας διά δεήσεως τῶν ἱερέων, ἔτι δέ καί διά τῶν λειτουργιῶν καί ἐλεημοσυνῶν λυτροῦνται τῶν κολάσεων».

Υπάρχουν είπε «τρεις διαφορετικοί τόποι». Ο ένας των αγίων, των οποίων οι ψυχές μετά τον θάνατο βρίσκονται στον ουρανό στην Αγία Τριάδα και βρίσκονται στην μακαριότητα, άλλος των αμαρτωλών όπου βρίσκονται στον Άδη και κολάζονται όπως ο Ιούδας, και ο τρίτος (μέσος) τόπος στον οποίο είναι οι ψυχές που είχαν συγγνωστά αμαρτήματα και τα εξομολογήθηκαν και κοινώνησαν το τίμιο σώμα  αλλά χρεωστούν κανόνα, αυτών οι ψυχές καθαρίζονται από το πυρ»[27].

Σύμφωνα δε με τα απομνημονεύματα του Συρόπουλου ο καρδινάλιος είπε ότι μετά την έλευση των αμαρτωλών από το πουργατόριο οι πρώην αμαρτωλοί «ἀπέρχονται εἰς τήν απόλαυσιν»[28].

Οι Λατίνοι χρησιμοποίησαν χωρία από την Αγ. Γραφή και από τους πατέρες. Από την Αγ. Γραφή είπαν το χωρίο του Αποστόλου Παύλου «καί ἑκάστου τό ἔργον ὁποῖον ἐστι τό πῦρ δοκιμάσει. εἴ τινος τό ἔργον κατακαήσεται, ζημιωθήσεται, αὐτός δέ σωθήσεται, οὕτως δέ ὡς διά πυρός»[29].Διάβασαν επίσης και διάφορα πατερικά χωρία όπως μας γράφουν τα πρακτικά[30]. Ξεχώριζαν δηλαδή αυτό το καθαρτήριο πυρ ως «ενεστώτι» από το αιώνιο πυρ που ακολουθεί μετά την Δευτέρα Παρουσία του Χριστού, και ότι καθαρίζονται οι ψυχές δι’ αυτού[31].

Αφού δόθηκαν εγγράφως οι απόψεις των Λατίνων στην επόμενη συνεδρίαση δόθηκε απάντηση από τον Βησσαρίων Νικαίας και κυρίως τα επιχειρήματα από τον Άγιο Μάρκο. Μάλιστα τα απομνημονεύματα του Συρόπουλου γράφουν «Ἡμεῖς δ’ ἐθαυμάζομεν πῶς ὁ Ἐφέσου εὐθύς ἐδίδου τάς λύσεις μετά παραστάσεων γραφικῶν, μή προειδώς ἅ προέθετο προτείνειν ὁ Ἰωάννης»[32] (ο Καρδινάλιος).

Ο Βησσαρίων μετά από εντολή του αυτοκράτορα απάντησε στους Λατίνους αναλύοντας το αποστολικό χωρίο του αποστόλου Παύλου που είχαν αναφέρει ως επιχείρημα λέγοντας ότι τα έργα τα οποία πρόκειται να κατακαούν είναι οι πράξεις και ο βίος των ανθρώπων που έζησαν στον κόσμο αυτό. Άρα μιλάει ο Απ. για τον «μέλλοντα αιώνα» και το ρήμα σωθήσεται δεν δηλώνει την σωτηρία, αλλά το «οὐκ ἀφανισθήσεται».  Ο αμαρτωλός εξ’ αιτίας δηλαδή των πονηρών έργων το θα βασανίζεται αιωνίως[33].

Οι Ιταλοί ομολογούν και πυρ σε αυτόν τον αιώνα και αιώνιο. Το μεν πρόσκαιρο ανάλογα με τα αμαρτήματά του καθενός είτε θα είναι επί πολύ για να καθαρθεί η ψυχή  είτε λιγότερο και βοηθά και η εκκλησία και ότι από αυτό θα περάσουν όλοι.[34]

Υποστήριζαν επίσης ότι το ρήμα σωτηρία σημαίνει βοήθεια λύτρωση από τα κακά και αναψυχή και ότι χρησιμοποιείτε για καλό, όπως ο λόγος του Αγ. Δαβίδ «σῶσον τόν δοῦλον σου ὁ Θεός μου τόν ἐλπίζοντα ἐπί σέ» όπως και άλλα χωρία αγιογραφικά. Από την μεριά όμως των Ορθοδόξων στις συζητήσεις δεν φανέρωναν όλη τη διδασκαλία γιατί περιμέναν και τους πρέσβεις από του ρηγάδες της Βενετία για την αποστολή βοήθειας στην Κωνσταντινούπολη[35]. Οι ορθόδοξοι την 16 του μηνός Ιουλίου συναχθήκαν στο σπίτι του πατριάρχου για να συζητήσουν αν οι άγιοι έλαβαν πλήρως τα αγαθά ή όχι. Μετά από ανταλλαγή απόψεων κατέληξαν στο «ὄτι ἀπέλαβον καί οὐκ ἀπέλαβον. ἀπέλαβον μέν τελείως αἱ ψυχαί καθό ψυχαί, μέλλουσι δέ ἀπολαβεῖν καί τελεώτερον ἐν τῇ ἀναστάσει μετά τῶν σωμάτων τῶν ἰδίων, καί τότε λάμψουσιν ὡς ὁ ἥλιος, ἤ καί ὡς τό φῶς ὅπερ ἔλαμψεν ὁ κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστός ἐν τῷ ὄρει Θαβωρίῳ»[36].

Η σύνοδος μεταφέρθηκε στην Φλωρεντία για διαφόρους λόγους. Κατ’ αυτήν την περίοδο συζητήθηκε το filioque τα άζυμα, η αρχή του πάπα, η επίκληση των ρημάτων του Κυρίου κλπ.  αλλά εμείς εξετάζουμε μόνο την συζήτηση για το καθαρτήριο πυρ.  Κατέληξαν με μια πρόταση η οποία αποτελεί συμβιβασμό, ότι «αἱ ψυχαί τῶν δικαίων τέλειον ἀπέλαβον τόν στέφανον ἐν οὐρανοῖς, καθόσον εἰσί ψυχαί. καί τῶν ἁμαρττωλῶν, τήν τελείαν κόλασιν. αἱ δέ μέσαι ὑπάρχουσι μέν ἐν βασανιστηρίῳ, καί εἴτε πῦρ ἐστιν, εἴτε ζόφος καί θύελλα, εἴτε τι ἔτερον, οὐ διαφερόμεθα»[37].

Όμως σε αυτό όλο επανέρχονταν και παρέδωσαν ένα κείμενο  για να το υπογράψουν οι Ορθόδοξοι και μετά να γίνει η ένωση. Στο κείμενο αυτό αναφέρονται και στο πυρ το οποίο πηγαίνουν οι μετανοήσαντες ως τρίτη κατηγορία περιλαμβανομένων των άλλων δύο, των αγίων και αυτή των αμαρτωλών. Εδώ ακριβώς βρίσκεται μία από τις μεγαλύτερες διαφορές μας με τους Λατίνους. Οι μεν άγιοι βλέπουν αμέσως την ουσία του Θεού, οι αμαρτωλοί θα κολασθούν ενώ όσοι θα περάσουν από το καθαρτήριο πυρ εξομολογημένοι  θα αξιωθούν μετά και αυτοί της οράσεως της ουσίας του Θεού[38].

Ισχυρίζονται οι Φραγκολατίνοι ότι οι άγιοι βλέπουν την ουσία του Θεού, ενώ στην Ορθόδοξη Παράδοση υπάρχει διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργειών του Θεού και ότι οι άνθρωποι μετέχουν στην άκτιστη ενέργεια του Θεού και όχι της ουσίας Του. Κατά τους Λατίνους το καθαρτήριο πυρ είναι μια κτιστή πραγματικότητα που σε οδηγεί στην μέθεξη της ουσίας του Θεού. Όμως στην Ορθόδοξη διδασκαλία ξέρουμε καλά ότι η κάθαρση είναι αποτέλεσμα της καθαρτικής ακτίστου ενεργείας του Θεού, ενώ ο φωτισμός και η θέωση είναι μέθεξη της φωτιστικής και θεοποιού ενεργείας του Θεού και όχι της ουσίας Του. Γι’ αυτό στην σύνοδο της Φεράρας ζητούν οι δυτικοί να απολογηθούν οι Ορθόδοξοι για την Θεία ουσία και θεία ενέργεια. Βλέπουμε ότι η διδασκαλία του καθαρτηρίου πυρός σχετίζεται και με την αιρετική ταύτιση ουσίας και ενεργείας του Θεού, που αποτελεί ένα από τα κεντρικότερα ατοπήματα των Λατίνων.  Οι Ορθόδοξοι δεν έδωσαν λόγο για αυτό το θέμα. Στον όρο της Συνόδου έγινε δεκτή και η άποψη της «κάθαρσης μετά θάνατον».

Τον όρο φυσικά δεν τον υπέγραψε ο Άγιος Μάρκος Εφέσου ο Ευγενικός καθώς και όσοι συμφωνούσαν μαζί του. Οι ορθόδοξοι αντέδρασαν και δεν έγινε αποδεκτό και το καθαρτήριο πυρ.

Είναι χαρακτηριστική η εγκύκλιος  της εν Κωνσταντινουπόλη Συνόδου του 1722 προς τους ορθοδόξους Αντιοχείς μεταξύ των άλλων αναφέρεται και στο θέμα του καθαρτηρίου πυρός. Ενώ οι Λατίνοι ισχυρίζονται ότι υπάρχουν τρεις τόποι όπου πηγαίνουν οι ψυχές των αποθανόντων, «ἡμεῖς οἱ εὐσεβεῖς, ἀκολουθοῦντες τήν ἀλήθειαν καί τάς τοιαύτας καινοτομίας ἀποστρεφόμενοι, δύο μέν τόπους διά τάς ψυχάς τῶν ἀποθαμένων, παράδεισον καί κόλασιν, διά τούς δικαίους καί ἁμαρτωλούς, καθώς ἡ θεία Γραφή μᾶς διδάσκει, ὁμολογοῦμεν καί ἀποδεχόμεθα. Τρίτον δέ τόπον καί πουργατόριον οὐδόλως στέργομεν, ἐπειδή καί οὕτε ἡ Γραφή οὕτε οἱ θεῖοι Πατέρες τοιοῦτον τι μᾶς ἐδίδαξαν. Πιστεύομεν ὅμως, ὅτι οἰ δύο αὐτοί τόποι ἔχουσι πολλάς καί διαφόρους μονάς… Καί οὐδείς τῶν διδασκάλων τῆς Ἐκκλησίας παρέδωκεν ἤ ἐδίδαξε τό τοιοῦτον πουργατόριον, ἀλλά ὅλοι ἔνα καί μόνον τόπον τιμωρητικόν λέγουσι, τόν ἅδην, καθώς καί ἔνα φωτεινόν καί λαμπρόν διδάσκουσι, τόν παράδεισον. Ἔχουσιν ὅμως καί οἱ δύο τόποι μονάς διαφόρους ὡς εἴπομεν. καί ἐπειδή αἱ μέν τῶν ἁγίων καί τῶν δικαίων ψυχαί πηγαίνουσιν ἀναμφιβόλως εἰς τόν παράδεισον, αἱ δέ τῶν ἁμαρτωλῶν εἰς τήν κόλασιν, ἀπό τούς ὁποίους ἁμαρτωλούς οἱ μέν ἀσεβεῖς καί ἀσύγγνωστα ἁμαρτήσαντες κολάζονται αἰωνίως, οἱ δέ συγγνωστά καί μέτρια πταίσαντες ἐλπίζουσι τυχεῖν ἐλευθερίας κατά τήν ἄφατον εὐσπλαχίαν τοῦ Θεοῦ, διά τοῦτο ὑπέρ τῶν τοιούτων, τῶν μέτρια δηλαδή καί συγγνωστά ἁμαρτησάντων, γίνονται παρά τῆς Ἐκκλησίας αἰ προσευχαί καί δεήσεις, λειτουργίαι τε καί μνημόσυνα καί ἐλεημοσύναι, διά νά λάβωσιν αἱ ψυχαί ἐκεῖναι ὠφέλειαν καί ἄνεσιν. Ὄθεν καί ὅταν ἡ Ἐκκλησία προσεύχεται διά τάς ψυχάς τῶν κεκοιμημένων, ἐλπίζομεν μέν νά γίνεται ἄφεσις παρά Θεοῦ εἰς τούς τοιούτους, ὅμως ὄχι διά πυρός καί πουργατορίου, ἀλλά διά τῆς θείας φιλανθρωπίας, καθ’ ὅν τρόπον οἷδεν ἡ ἄπειρος τοῦ Θεοῦ ἀγαθότης»[39] .

Διδασκαλία του Αγίου Μάρκου του Ευγενικού κατά του ‘’καθαρτηρίου πυρός’’

 

Ο Άγιος Μάρκος Ο Ευγενικός, εκφραστής της Ορθοδόξου πατερικής διδασκαλίας έγραψε δύο ομιλίες που σώζονται και που τις κατέθεσε σε συζητήσεις κατά την σύνοδο Φερράρας καθώς και κάποια κεφάλαια που αποτελούν περίληψη της διδασκαλίας του κατά του καθαρτηρίου πυρός. Η πρώτη ομιλία έχει τίτλο : «Τοῦ πανιερωτάτου Μητροπολίτου Ἐφέσου κυρ Μάρκου τοῦ Εὐγενικοῦ ἀντίρρησις τῶν Λατινικῶν κεφαλαίων, ἅπερ αὐτοί προέτεινον, περί τοῦ περκατορίου πυρός»[40]. Η δεύτερη ομιλία με τίτλο: «τοῦ σοφωτάτου καί λογιωτάτου Ἐφέσου κυρ Μάρκου τοῦ Εὐγενικοῦ, ἀπολογία πρός τούς Λατίνους Δευτέρα, ἐν ἧ ἐκτίθησι καί τῆς τῶν Γραικῶν Ἐκκλησίας τήν ἀληθῆ δόξαν»[41]. Και τα κεφάλαια έχουν τίτλο : «Συλλογισμοί δέκα δεικνῦντες ὅτι οὐκ ἔστιν πῦρ καθαρτήριον»[42].Εμείς επειδή το υλικό είναι πολύ μεγάλο και πλούσιο θα παρουσιάσουμε τις γενικές θέσεις του για το καθαρτήριο πυρ.

Ο Άγιος Μάρκος δεν δέχεται την ύπαρξη του καθαρτηρίου πυρός, και παραθέτει ως επιχείρημα την ευαγγελική περικοπή του Πλουσίου και του Λαζάρου. Μετά τον θάνατο ο Λάζαρος, πηγαίνει από τους αγγέλους στον κόλπο του Αβραάμ ενώ ο πλούσιος στον Άδη. Στην μεν πρώτη περίπτωση φανερώνεται «ἀκροτάτη κατάστασιν ἐν τῇ εὐδαίμονι λήξει τῶν τῷ Θεῷ φίλων» ενώ με τον άδη την «αἰωνίαν δίκην και κατάκρισιν τῶν ἁμαρτωλῶν». Άρα γράφει ο Άγιος Μάρκος ότι δεν υπάρχει μεταξύ αυτών των δύο τόπων μέση κατάσταση που βασανίζονται πρόσκαιρα[43].

Η ψυχή του ανθρώπου μόλις απαλλαγεί από το σώμα και θα είναι άϋλη «οὐκ ἔστιν εἰκός ὑπό σωματικοῦ πυρός κολάζεσθαι» αφού το σώμα της διεφθάρη. Μετά λοιπόν την ανάσταση μόλις θα λάβει πάλι το σώμα τότε, θα γευθεί της αιωνίου κολάσεως και όχι μόνο αυτός αλλά και οι δαίμονες που έχουν κάποια ύλη και παχύτητα κατά τον Μέγα Βασίλειο.[44] Γιατί οι πατέρες που σχολίασαν την παραβολή αυτή δεν μίλησαν για το λεγόμενο καθαρτήριο πυρ;[45] Στη συνέχεια ο Άγιος παραθέτει την αιρετική διδασκαλία του Ωριγένη για την αποκατάσταση των πάντων και η οποία αναθεματίσθηκε από την πέμπτη Οικουμενική Σύνοδο, γιατί «κάνει τους ράθυμους ραθυμοτέρους,  οι οποίοι περιμένουν την λύτρωση κατά την αποκατάσταση». «Διά τά αὐτά τοίνυν καί τό προκείμενον δόγμα τοῦ καθαρσίου πυρός ἀποβλητέον ἄν εἴη τῆς ἐκκλησίας, ὡς ῥᾳθυμίαν ἐμποιοῦν τοῖς σπουδαίοις καί πεῖθον αὐτούς μή πᾶσι τρόποις ἀγωνίζεσθαι κατά τόν παρόντα βίον ἑαυτούς ἐκκαθαίρειν, ὡς προσδοκωμένης ἑτέρας καθάρσεως»[46]. Ούτε τον ίδιο τόπο και την μακαρία εκείνη κατάσταση λαμβάνουν ολοκληρωτικά οι δίκαιοι, ούτε οι αμαρτωλοί στην αιώνια κόλαση οδηγούνται στην οποία θα βασανισθούν αιωνίως, αλλά αυτά μετά την ανάσταση αναγκαία θα γίνουν. Ο καθένας βρίσκεται στον προσήκοντα τόπο, οι μεν στον ουρανό άνετοι και ελεύθεροι, με τους αγγέλους και τον Θεό, όπως ο ληστής, οι άγιοι οι οποίοι επακούουν τις δεήσεις των ανθρώπων και πρεσβεύουν στο Θεό, γι’ αυτό και τα λείψανα θαυματουργούν, και είναι ανώτερη η ζωή από την παρούσα,  ενώ οι αμαρτωλοί στον Άδη, δεμένοι και σκοτεινοί, με απαραμύθητη λύπη, και στεναχώρια, προβλέποντας τα βάσανα που τους αναμένουν»[47].Βλέπουμε και τον Άγιο Μάρκο να πιστεύει στην μέση κατάσταση των πιστών, ότι προγεύονται τα αγαθά του Θεού και ότι είναι πιο κοντά από την πρόσκαιρη ζωή γι’ αυτό και παραθέτει διάφορα χωρία μεταξύ των οποίων, του Ματθαίου «Δεύτε οἱ εὐλογημένοι τοῦ πατρός μου κληρονομήσατε τήν ἡτοιμασμένην ὑμῖν βασιλείαν». Άλλωστε ποια είναι η ανάγκη της ανάστασης των σωμάτων και η Δευτέρα του Κυρίου Παρουσία;[48] Και ο απόστολος Παύλος γράφει : «Πάντας ἡμᾶς φανερωθῆναι δεῖ ἔμπροσθεν τοῦ βήματος τοῦ Χριστοῦ, ἵνα κομίσηται ἕκαστος τά διά τοῦ σώματος, πρός ὅ ἔπραξεν, εἴτε ἀγαθόν, εἴτε κακόν»[49]. «Βλέπεις ὅτι πρό τοῦ βήματος ἐκεῖνου καί πρό τοῦ φανερωθῆναι πάντας ἡμᾶς ὁμοῦ συνηγμένους καί χωρίς σώματος οὐδείς ἀπολαμβάνει πρός ὅ διά τοῦ σώματος ἔπραξεν;»[50] Το ίδιο λέει και ο Άγιος Αθανάσιος ο Μέγας[51]. Συμπερασματικά ο Άγιος γράφει ότι ούτε οι άγιοι απολαμβάνουν τέλεια τα αγαθά και την μακαριότητα, ούτε οι αμαρτωλοί την κόλαση γιατί είναι ελλιπείς χωρίς το σώμα ενώ μετά θα λάβουν τους επαίνους των άθλων τους[52].

Ο Κύριος στο ευαγγέλιο αυτός που αποκαλεί τον αδελφό του μωρόν  τον παραπέμπει στη γέενα όχι στο ‘’καθαρτήριο πυρ’’. Κατακρίνει ο Θεός τον αργό λόγο και δεν μιλάει για καθαρτήριο πυρ γράφει ο Άγιος[53]. Επικαλούμενος το χωρίο των μακαρισμών, «μακάριοι οἱ καθαροί τῇ καρδίᾳ ὅτι αὐτοί τόν Θεόν ὄψονται» γράφει ότι το να δεις τον Θεό είναι έπαθλο και αυτό διαφέρει σε αναλογία στον κάθε άνθρωπο. Άρα δεν είναι ανάγκη να υπάρχει το καθαρτήριο πυρ[54]. Δεν εναρμονίζεται αυτή η καινοφανής  διδασκαλία των Λατίνων με την Αγ. Γραφή.

Στην πρώτη ομιλία του συμπεραίνει ότι το λίγο αγαθό απλώς θα μειώνει το πάρα πολύ κακό του. Το αντίθετο γίνεται όταν ο άνθρωπος είναι αγαθός δηλαδή δεν μετράει πολύ το ελάχιστο κακό. Υπάρχει γράφει διαφορά της Θεοπτίας. Ο Άγιος Γρηγόριο ο Θεολόγος λέει ρητά ότι δεν υπάρχει κάθαρση μετά από αυτή τη ζωή, γιατί τότε μόνο κολαζόμαστε. Αυτό δείχνει και η παραβολή του Λαζάρου. Όλοι οι πατέρες που ήταν ισάγγελοι δεν ομιλούν για καθαρτήριο πυρ. Το δόγμα του καθαρτηρίου πρέπει να αποβληθεί όπως έγινε και με αυτό της αποκαταστάσεως, Τα ίδια επιχειρήματα φέρνει ο άγιος στους συλλογισμούς του[55].

Το κυριότερο χωρίο είναι στην Α’ προς Κορινθίους επιστολή γ’, 10-15, που απόστολος Παύλος γράφει : «ἔκαστος δέ βλεπέτω πῶς ἐποικοδομεῖ. θεμέλιον γάρ ἄλλον οὐδείς δύναται θεῖναι παρά τόν κείμενον, ὅς ἐστιν Ἰησοῦς Χριστός. εἰ δέ τις ἐποικοδομεῖ ἐπί τόν θεμέλιον τοῦτον χρυσόν, ἄργυρον, λίθους τιμίους, ξύλα χόρτον, καλάμην, ἑκάστου τό ἔργον φανερόν γενήσεται. και ἑκάστου τό ἔργον μενεῖ ὅ ἐπῳκοδόμησε, μισθόν λήψεται. εἴ τινος τό ἔργον κατακαήσεται, ζημιωθήσεται, αὐτός δέ σωθήσεται, οὕτως δέ ὡς διά πυρός». Ο Άγ. Μάρκος λέει ότι το χωρίο αυτό αναιρεί το καθαρτήριο πυρ. Γιατί πρώτον είναι δοκιμαστικόν και όχι καθαρτήριον. Δεύτερον ότι όλα τα έργα περνάν από αυτό και τα καλά άρα δεν είναι ανάγκη να καθαρισθούν. Τρίτον οι Λατίνοι λένε ότι θα κερδίσουν από αυτό αλλά το χωρίο λέει ότι θα ζημιωθούν από τα έργα των πονηρών. Τέταρτον ότι το πυρ αφορά την στιγμή μετά την κρίση γι’ αυτό λέει το ευαγγέλιο «ἀπελεύσονται οὗτοι εἰς κόλασιν αἰώνιον οἱ δέ δίκαιοι εἰς ζωήν αἰώνιον»(Ματθ. κε, 46.)

Το χωρίο του Αποστόλου Παύλου: «εἴ τινος τό ἔργον κατακαήσεται, ζημιωθήσεται. αὐτός δέ σωθήσεται, οὕτως δέ ὡς διά πυρός». Ο Άγ. Μάρκος λέει ότι το πυρ θα κατακαύσει το έργο και την πονηρά ενέργεια, το «ζημιωθήσεται» αφορά τα πονηρά φορτία των αμαρτωλών, και το «σωθήσεται» στην φύλαξή τους. Αυτή την ερμηνεία γράφει ο Άγ. Μάρκος την δίνει ο Άγ. Ιωάννης ο Χρυσόστομος. Θα μείνει κολασμένος δηλαδή, «σωθήσεται γάρ ὁ ἁμαρτωλός ὡς διά πυρός» στην φωτιά[56].

Επειδή οι δυτικοί αποκόπηκαν από την νηπτική Θεολογία, βλέποντας την ύπαρξη του πυρός της θείας ενεργείας το εξέλαβαν ως υλικό. Το να ταυτίζουν ουσία  και ενέργειες του Θεού, και να την εκλαμβάνουν ως κτιστή την ενέργεια, τους οδήγησε σε υιοθέτηση του καθαρτηρίου πυρός, και παρέκκλιση από την σωτηρία του ανθρώπου. Επίσης βλέπουν το θάνατο ως ποινή του Θεού και όχι ως συνέπεια της αμαρτίας(σχολαστική θεολογία).

Σύμφωνα με τα όσα εκτέθηκαν για την μέση κατάσταση, εμβαθύναμε στην Ορθόδοξη Εσχατολογία μέσα από την ερμηνεία των Πατέρων, στην σχέση στρατευομένης Εκκλησίας με τους κεκοιμημένους, στην αξία των μνημοσύνων, στην πρεσβεία των Αγίων, και στους λόγους τους Αγίου Μάρκου του Ευγενικού για το καθαρτήριο πυρ.

[1] Κορ. 5, 10. Πρβλ. Ματθ. 16, 27. 25,37.

[2] Χρυσ. εις την Α’ προς Κορ. Ομιλ. 39 παρ 3, PG 61, σσ.335-336.

[3] Του ιδίου, εις την προς Εβρ. Ομιλ. 28 παρ. 1, PG 63 σ. 192

[4] Κυρίλ. Αλεξ. Εις το Λουκ. ιστ’ PG. 72, σσ. 821-824

[5] Κλήμ. Ρώμ. Α’ προς Κορ.κεφ.5 στιχοι 10-12, Β.Ε.Π.Ε.Σ. 1.

[6] Το ίδιο, στίχοι 16-18, Β.Ε.Π.Ε.Σ. 1.

[7] Μαρτύρ. Πολυκάρπ. Β.Ε.Π.Ε.Σ. 3 26.

[8] Ι. Καρμίρη, Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία, τόμος 2 σσ. 700-701.

[9]«πᾶσα ψυχή καλή τε καί θεοφιλής, λυθεῖσα τοῦ σώματος εὐθύς ἐν συναισθήσει καί θεωρίᾳ τοῦ μένοντος αὐτήν καλοῦ γενομένη θαυμασίαν τινά ἠδονήν ἥδεται καί ἀγάλλεται καί ἵλεως χωρεῖ πρός τόν ἑαυτῆς δεσπότην, ὥσπερ τι δεσμωτήριον χαλεπόν τόν ἐνταῦθα βίον ἀποφυγοῦσα». Λόγος 7 εἰς Καισάριον ἐπιτάφιος παρ. 21, PG 35, σελ. 781.

[10] Εἰς τό Ἰωάν. ιθ’ 30 PG 74, σ. 669.

[11] «ἄν τε ἐνταῦθα, ἄν τε ἐκεῖ μετά τοῦ βασιλέως εἰσί, κακεῖ μᾶλλον ἐγγύτερον». Εἰρ. Ἔλεγχος V  31, 2, PG 7, 1209.

[12] Γεν. κ’ 7, 17.

[13] Α’ Βας. ζ΄8, 9.

[14] Α’ Θεσσα. ε’25.

[15] Εφες. στ’19. Β’ Κορ. α’ 11.

[16] Πολλά περιστατικά διασώζει ο Κριτόπουλος για το πως λαμβάνουν γνώση οι Άγιοι. Βρίσκονται στο Βιβλίο του καθ. Ιωάννη Καρμίρη.

[17] Εἐσεβ. Ἐκκλης. Ἱστ. ΙV, 5, 3 και εξής, Μ. 20, 553.

[18]Ἀμβροσίου, De viduis  C 9. Παραγρ. 55 PL. 16, 264.

[19] Μ. Βασ. ἐπιστ. 360, PG 32, 1100.

[20] Του ιδίου, Ὁμιλία εἰς τούς Τεσσαράκοντα μάρτυρας παρ. 8, PG 32, 521, 524.

[21] Γρηγ. Νύσσης εἰς τόν μάρτυρα Θεόδωρον PG. 46, 745-748.

[22] Χρυσοστ. Εἰς τήν Γένες. ὁμιλ. 44 παρ. 2 PG 54, 408. Του αυτού Ἐγκωμ. Εἰς τόν μάρτυρα Ἰουλιανόν παρ. 1 PG 50. 667. Του αυτού ἐγκωμιαστική εἰς Ἰουβεντῖνον καί Μαξιμῖνον παρ. 3 PG 50, 576.

[23] Κυρίλ. Ἱερος. Κατηχ. Μυσταγ. 5 παρ παρ. 9, 10, PG 33 , 1116-1117.

[24] Εἰς τήν πρός Φιλιπ. ὁμιλ. 3 παρ. 4, PG 62, 204, Εἰς τάς Πράξεις ὁμιλ. 21, παρ. 4 PG. 60, 169.

[25] Καθ.. Χρ. Ανδρούτσος, Δοκίμιον Συμβολικής εξ’ απόψεως Ορθοδόξου, Αθήνα 1901 σελ. 182 και εξής.

[26] Sylvestre Syropoulos: Les «Memoires» du Grand Ecclesiarque de L’ Eglise de Constantinople, sur le concile de Florence, Editions du Centre National de la Recherche Scientifique, Paris VIIe 1971, σελ. 272.

[27] I. D. Mansi: Sacrorum Consiliorum Nova Et Amplissima Collectio, Vol. 31A, Akademische Druck- U. Verlagnastalt, Graz Austria, 1961, σ. 486.

[28] S. Syropoylos: Les «Memoires»… όπου παρ. σελ. 280.

[29] Α’ Κορ. γ’13-15.

[30] I. D. Mansi: Sacrorum Concilioorum… όπου παρ. σ. 486.

[31]Το ίδιο όπου παρ. σ.486.

[32] S. Syropoylos: Les «Memoires»… όπου παρ. σσ. 286-288 .

[33] I. D. Mansi: Sacrorum Concilioοrum… όπου παρ. σσ. 486-487.

[34] Το ίδιο σ. 487.

[35] Το ίδιο σ. 490.

[36] Το ίδιο σ. 491.

[37] Το ίδιο σ. 1004.

[38] [38] Το ίδιο σσ. 1005-1008.

[39] Πρωτ. Ἰω. Ρωμανίδου: Κείμενα Δογματικῆς καί Συμβολικῆς Θεολογίας, εκδ. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1972, σσ. 574-576.

[40] Patrologia Orientalis, (PO), Paris 1903, τόμ. 15, σσ. 39-60.

[41] Το ίδιο, σσ. 108-151.

[42] Το ίδιο, τόμος 17, σσ. 284-287.

[43] Όπου παραπ. Τομ. 15, ομιλία 1 σελ. 58.

[44] Το ίδιο σσ. 58-60.

[45] Το ίδιο σσ. 59-60.

[46] Το ίδιο, σελ. 60.

[47] Όπου παραπ. Ομιλία ΙΙ, σσ.109-110.

[48] Το ίδιο σελ. 112.

[49] Β΄ Κορ. ε’, 10.

[50] Όπου παρ. Ομιλία ΙΙ σελ. 113.

[51] Το ίδιο σελ. 111.

[52] Το ίδιο σελ. 114.

[53] Το ίδιο σελ. 150

[54] Το ίδιο σσ.  144-145.

[55] Όπου παρ, τόμος 17 σελ. 284-287.

[56] Όπου παρ. τόμ. 15 ομιλία Ι σσ.45-47.

 

Ο Βογομιλισμός και η κοινωνική διάστασή του

Τζιόμαλλος Αθανάσιος Πτυχιούχος Φιλοσοφικής Σχολής Α.Π.Θ

και Μεταπτυχιακός Φοιτητής Τμήμστος Κοινωνικής Θεολογίας και Χριστιανικού Πολιτισμού του Α.Π.Θ

Α. Οι Απαρχές του Βογομιλισμού

Ο Βογομιλισμός είναι μία αίρεση που κάνει την εμφάνισή του περί τα μέσα του 10ου αιώνα στην περιοχή των Βαλκανίων, με επίκεντρο αρχικά την περιοχή της Θράκης και της Βουλγαρίας. Συγκεκριμένα, η πρώτη αναφορά ανάγεται στα χρόνια της βασιλείας του Βούλγαρου ηγεμόνα Πέτρου (927-969). Επειδή η αίρεση δρούσε στο κράτος του ο Πέτρος ζήτησε βοήθεια, για την αντιμετώπιση της αίρεσης, από τον πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Θεοφύλακτο (933-956)[1]. Ο πατριάρχης συνέταξε επιστολή την οποία και του απέστειλε για την καταπολέμηση της αίρεσης. Η απάντηση του Θεοφύλακτου τοποθετείται μεταξύ του 940/50, σε αυτήν αν και δεν ονομάζει την αίρεση με τον όνομα Βογομολισμό, ωστόσο, αναφέρει ότι πρόκειται για ένα μείγμα του Παυλικιανισμού και Μανιχαϊσμού και γίνεται κατανοητό ότι πρόκειται για μια νέα αίρεση με παραλλαγμένα στοιχεία από παλαιότερες[2].

Η περιοχή της Θράκης και των Βαλκανίων είχε καταστεί χώρος διαφόρων μειονοτήτων, κυρίως θρησκευτικών (Μανιχαίοι, Παυλικιανοί κ.α.). Για παράδειγμα, ο  Παυλικιανισμός ήταν μια αίρεση με έντονο στοιχείο στην περιοχή. Εμφανίστηκε κατά τον 7ο αι. στην περιοχή της Μ. Ασίας και ανέπτυξε στρατιωτική δράση. Στον Βαλκανικό χώρο θα μεταφερθούν από διάφορες αυτοκράτορες (Κωνσταντίνος Ε΄, Λέων Δ΄, Βασίλειος Α΄, Ιωάννης Α΄ Τσιμισκής), κυρίως για την υπεράσπιση των συνόρων, εξαιτίας των ικανοτήτων τους. Ο Παυλικιανοί θα  αναπτύξουν ιδιαίτερη προσηλυτιστική δράση στην περιοχή, ιδιαίτερα μετά την στρατιωτική τους ήττα στα τέλη του 9ου αιώνα[3].

Η δεύτερη πηγή αυτής της εποχής, για την εμφάνιση του Βογομιλισμού, είναι η πραγματεία του ιερέα Κοσμά. Σέ αυτήν για πρώτη φορά έχουμε αναφορά του ονόματος Βογόμιλος. Όσον αφορά την προέλευση του ονόματος υπάρχουν δύο κυρίαρχες απόψεις. Η πρώτη αντλεί από το έργο του Κοσμά, στο οποίο ο Κοσμάς επικρίνει κάποιον ιερέα με τον όνομα Bogomil (αγαπημένος του Θεού) στα ελληνικά Θεόφιλος, ως ανάξιου του ονόματός του, και από εκεί μάλλον ονομάστηκε η αίρεση Βογομιλισμός[4]. Η δεύτερη θέλει την ονομασία να προέρχεται από την ευχή Κύριε ἐλέησον που στα σλαβικά είναι «Μπογκ Μίλουϊ»[5].

  1. i) Οι Θέσεις των Βογομίλων

Ο Βογομιλισμός είναι μία δυϊστική αίρεση, που σημαίνει ότι πιστεύει ο κόσμος βασίζεται στην ύπαρξη δυο αρχών (Θεός και Σαταναήλ) οι οποίες είναι αντίθετες μεταξύ τους. Σύμφωνα με τον Βογομιλισμό ο τέλειος Θεός είχε δυο υιούς. Ο πρωτότοκος ήταν ο Σαταναήλ, ο οποίος έφυγε από τον παράδεισο και έπλασε αυτόν τον κόσμο και οτιδήποτε σε αυτόν όπως και τον άνθρωπο, αλλά δεν μπορούσε να του δώσει πνοή και παρακάλεσε τον Θεό να το κάνει, έτσι ο άνθρωπος ήταν δημιούργημα και των δυο. Ο Σαταναήλ κατάφερε να υποδουλώσει τον άνθρωπο και για την απελευθέρωσή του ανθρώπου ο Θεός έστειλε τον μικρότερο υιό του (Ιησούς Χριστός) στον κόσμο[6].

Κατά την παραπάνω θέση προκύπτει ότι ο κόσμος είναι το βασίλειο του Σαταναήλ, έτσι οποιαδήποτε πίστη στα εγκόσμια ισοδυναμεί με πίστη στο Σαταναήλ[7]. Έτσι, αντιτίθενται τόσο στη διοίκηση και στη δομή της εκκλησίας όσο και στην πολιτική εξουσία και τάξη. Για αυτό και δεν εργάζονται, αλλά προσπαθούν να ζουν με όσον τον δυνατόν λιγότερα, και προτείνουν απιστία στους ανωτέρους, για παράδειγμα ο δούλος να μην εργάζεται για τον αφέντη του[8].

Αναφέρω σύντομα μερικά από τα στοιχεία της αίρεσης, σύμφωνα με τον Κοσμά· οι Βογόμιλοι απέρριπταν την ιεραρχική τάξη, τις εκκλησίες, τις προσευχές (εκτός από τη προσευχή του Κυρίου) δεν τιμούσαν τις εικόνες ούτε τα λείψανα των αγίων, έτσι ούτε πίστευαν στα θαύματα μέσω αυτών, αλλά έλεγαν ότι αυτά τα ενεργεί ο διάβολος. Επίσης, τους χαρακτηρίζει λύκους που φοράν προβιά προβάτου, γιατί θα τους δεις ήρεμους, να νηστεύουν, να είναι ευγενικοί αλλά όλα αυτά τα κάνουν υποκριτικά. Ακόμα, απέρριπταν την προσκύνηση του σταυρού και δεν τιμούσαν την Παναγία[9].

Αν και απέρριπταν την ιεραρχία, οι ίδιοι από την αρχή θα οργανώσουν μια ιεραρχία και η οποία σταδιακά θα εξελιχθεί περαιτέρω[10]. Υπήρχαν, λοιπόν, οι ηγέτες που ονομάζονταν «απόστολοι», ενώ τα βασικά μέλη της ονομάζονταν «εκλεκτοί» ή «τέλειοι», μετά από αυτούς ακολουθούσαν οι «πιστοί» και τέλος ήταν οι «ακροατές» οι οποίοι δεν ήταν οργανικά μέλη της αιρέσεως –απλοί υποστηρικτές της αιρέσεως που μπορούσαν να πάρουν μέρος σε κάποιες τελετές[11]. Κάθε τάξη είχε συγκεκριμένες υποχρεώσεις· οι «τέλειοι» ήταν οι πιο αφοσιωμένοι και ασκητικοί, γνώριζαν καλά την Αγία γραφή και κήρυτταν τις θέσεις της αίρεσης. Επίσης, δεν ήταν παντρεμένοι, δεν είχαν κτήματα (ούτε εργάζονταν), δεν έτρωγαν κρέας ούτε κρασί, γενικότερα ήταν μια τάξη που θα υπερασπιζόταν με οτιδήποτε τον Βογομιλισμό. Οι «πιστοί» ήταν μέλη της αιρέσεως και έπαιρναν μέρος στις τελετές, χωρίς όμως τόσες υποχρεώσεις. Μπορούσαν να παντρευτούν, να έχουν περιουσία, ενώ οι υποχρεώσεις τους ήταν βασικές, όπως νηστεία, προσευχή κ.α.[12]

Αν και αυτές ήταν οι βασικές θέσεις τους ο Βογομιλισμός ανάλογα με την εποχή αλλά και την περιοχή μπορούσε να διαφέρει. Για παράδειγμα, οι Βογόμιλοι στο Βυζάντιο απέρριπταν την Παλαιά Διαθήκη αλλά δέχονταν τους Ψαλμούς και τους προφήτες, ενώ οι Βογόμιλοι της Βουλγαρίας δέχονταν μόνο το βιβλίο των Ψαλμών, ενώ και οι δυο δέχονταν την Καινή Διαθήκη, αλλά μόνο με αλληγορική εξήγηση[13]. Ο S. Runciman επισημαίνει μια διαφορά μεταξύ του Βογομιλισμού του Κοσμά και του Ζηγαβηνού. Ο πρώτος είναι πιο κοντά σε έναν δυισμό, επηρεασμένος από τους Παυλικιανούς, ενώ τον δεύτερο τον χαρακτηρίζει Μοναρχιασμό, ο οποίος εμφανίστηκε στην Βουλγαρία του 11ου αι. με επιρροές από τον Μεσσιανισμό[14]. Επίσης, κατά την εμφάνισή του ο Βογομιλισμός φαίνεται να εντάσσεται σε αυτό που θα λέγαμε μετριασμένος δυισμός, αργότερα όμως αρκετοί οπαδοί θα υιοθετήσουν τον απόλυτο δυισμό[15].

  1. ii) Αίτια Διάδοσης

Όσον αφορά την κοινωνία στην περιοχής της Βουλγαρίας υπάρχει τόσο πνευματική όσο και κοινωνική αναταραχή, κυρίως κατά τον 10ο αιώνα. Η Βουλγαρία θα υιοθετήσει τον χριστιανισμό το 865, υπό την ηγεμονία του Βόρι, ωστόσο, ο ιερέας Κοσμάς αναφέρει – ως έναν από τους βασικούς λόγους για την εύκολη διάδοση των αιρέσεων – ότι στην εποχή του υπάρχουν ακόμα ζωντανά ειδωλολατρικά έθιμα στα λαϊκά στρώματα[16]. Επίσης, σημαντική υπήρξε, για την αντίθεση της κοινωνίας, η καθιέρωσης της σλαβικής γλώσσας ως κυρίαρχης στην Βουλγαρία και το γεγονός ότι πολλοί σλάβοι κυριαρχούν στα ανώτατα αξιώματα[17].

Οι πόλεμοι κατά την περίοδο της βασιλείας του Συμεών Α΄ (893-927), βοήθησαν την ανώτερη τάξη (αριστοκρατία της γαιοκτησίας) να ισχυροποιηθεί περισσότερο, τόσο με κτήματα όσο και με λάφυρα από τους κερδοφόρους πολέμους[18]· η οποία παρέμενε πιστή όσο συνεχιζόταν αυτή η πρακτική. Ωστόσο, με τον θάνατο του Συμεών τα πράγματα θα αλλάξουν. Πρώτον, διάφοροι επαρχιακοί διοικητές δεν θα υπακούσουν στην κεντρική διοίκηση, προκαλώντας τον κατακερματισμό του κράτους[19]. Ενώ εξαιτίας των αλλεπάλληλων πολέμων του Συμεών, και μετά το τέλος αυτών, θα ακολουθήσει περίοδος οικονομικής κρίσης που θα επηρεάσει ιδιαίτερα στα κατώτερα στρώματα[20]. Έτσι, λοιπόν, η κοινωνική αντίθεση, εμφανής ήδη από την εποχή του Κοσμά, θα μεγαλώσει μεταξύ της ισχυροποιημένης αριστοκρατίας των βογιάρων και των μεγαλοκτηματιών – μέσα σε αυτούς ανήκουν και τα μοναστήρια – από τη μια και των καλλιεργητών-αγροτών και μικροκτηματιών από την άλλη[21]. Οι συνθήκες που δημιουργήθηκαν εξέθρεψαν την αίρεση του Βογομιλισμού.

Με την διάδοση του χριστιανισμού στην Βουλγαρία, άρχισαν να εμφανίζονται και τα πρώτα μοναστήρια. Αυτά γρήγορα θα αποκτήσουν μεγάλα κτήματα – καθώς θα ευνοηθούν από την ανώτερη τάξη, κατά μίμηση της βυζαντινής πρακτικής – σε βάρος των μικροκτηματιών. Την εποχή του Πέτρου θα αναπτυχθεί περαιτέρω και ο μοναχισμός, με τους περισσότερους να μην είναι σε θέση να τον ακολουθήσουν κατάλληλα, οδηγώντας σε πτώση το πνευματικό επίπεδο[22].

Μέσα σε αυτό το πλαίσιο αναπτύχθηκε αρχικά ο Βογομιλισμός, όπου αρχικά φαίνεται να έχει μόνο θρησκευτικά χαρακτηριστικά, όμως, σταδιακά –ή μάλλον παράλληλα– θα αναπτύξει και κοινωνικά. Όπως είδαμε ένα βασικό δόγμα της αίρεσης είναι ότι ο κόσμος είναι βασίλειο του Σαταναήλ. Με βάση αυτό απέρριπταν την ιεραρχική δομή της κοινωνίας (είτε κοσμική είτε θρησκευτική) και από την μία ήθελαν να απομακρυνθούν από αυτή, προτείνοντας στους οπαδούς τους να μην εργάζονται, και από την άλλη την πολεμούσαν ως σατανική[23]. Αυτές οι θέσεις μέσα σε μια κοινωνία, όπου οι κοινωνικές αντιθέσεις ήταν έντονες και οι κατώτερες τάξεις έψαχναν τρόπο διαφυγής, δεν ήταν δύσκολο να βρουν πρόσφορο έδαφος και να γίνουν ευρέως αποδεκτές.

Β. Η Επέκταση του Βογομιλισμού στα Βαλκάνια

Όπως είδαμε ο Βογομιλισμός ξεκίνησε τον 10ο αι. και θα συνεχίσει να αναπτύσσεται, ώσπου περί τα τέλη του 11ου αι. να προσλάβει μεγάλη έκταση (ακόμα κατάφερε να εισχωρήσει στους βυζαντινούς αριστοκρατικούς κύκλους) και ο αυτοκράτορας θα προβεί σε διωγμούς εναντίον τους.

Στα χρόνια του Αλεξίου Α΄ (1081-1118) ως ηγετική φυσιογνωμία του Βογομιλισμού είχε αναδειχθεί κάποιος Βασίλειος μαζί με τους ακόλουθούς του, όπως μας πληροφορεί η Άννα Κομνηνή «Βασίλειος γάρ τις μοναχὸς πολυτροπώτατος μεταχειρίσασθαι τὴν Βογομίλων ἀσέβειαν δώδεκα μὲν ἔχων μαθητάς, οὓς καὶ ἀποστόλους ὠνόμαζε[24]». Ο αυτοκράτοράς Αλέξιος βλέποντας την έκταση της αίρεσης θα πάρει μέτρα για την καταστολή της. Το 1110 σύνοδος στην Κωνσταντινούπολη καταδίκασε τον Βογομιλισμό και εξέδωσε αναθεματισμούς εναντίων της αιρετικής διδασκαλίας των Βογομίλων, Μεσαλλιανών και άλλων[25]. Τον επόμενο χρόνο ο Αλέξιος Α΄ συνέλαβε τον Βασίλειο και με ένα τέχνασμα[26] τον ανάγκασε να παραθέσει τόσο τις αιρετικές θέσεις όσο και να υποδείξει τα ηγετικά στελέχη· ο Βασίλειος κάηκε στην πυρά, ενώ οι ακόλουθοί του φυλακίστηκαν και ακολούθησαν έντονες διώξεις των Βογομίλων[27]. Επειδή, όμως, οι Βογόμιλοι συνέχιζαν τη δράση τους μέσα στην αυτοκρατορία ο Αλέξιος Α΄ ανέθεσε στον Ευθύμιο Ζηγαβινό να γράψει κείμενο κατά των αιρέσεων. Ο Ευθύμιος συνέγραψε τη λεγόμενη «Δογματική Πανοπλία», που εμπεριείχε κατά βάση μια συλλογή από παλαιότερα έργα, για την καταπολέμηση των αιρέσεων και ειδικά του Βογομιλισμού[28].

Βέβαια, στο Βυζάντιο ο Βογομιλισμός εισχώρησε στα ανώτερα κοινωνικά στρώματα άλλοτε αυτούσιος – σίγουρα υπήρχαν μικρές παρεκκλίσεις – ενώ άλλοτε υιοθετήθηκαν μερικά μόνο στοιχεία του. Το 1140 έγινε σύνοδος στην Κωνσταντινούπολη η οποία καταδίκασε τον Κωνσταντίνο Χρυσόμαλλο για τις αιρετικές δοξασίες του, οι οποίες, εκτός των άλλων, περιείχαν στοιχεία Εθνουσιαστών και Βογομιλισμού[29]. Επίσης, το 1143 σύνοδος της Κωνσταντινούπολης καθαίρεσε δυο επισκόπους από την Καππαδοκία, τον Σασσίμων Κλήμη και τον Βαλβίσση Λεόντιο, γιατί διέδιδαν την αίρεση του Βογομιλισμού. Η αίρεση συνέχισε να δρα ενεργά τουλάχιστον μέχρι το 14ο αιώνα[30].

Αν και η αίρεση συνέχισε να δρα στα εδάφη της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, εξαιτίας των διωγμών πολλοί Βογόμιλοι από τα μέσα του 12ου αι. θα μετακινηθούν και στην Σερβία, όπου θα διαδώσουν τις θέσεις τους. Εκεί θα βρουν πρόσφορο έδαφος για την εξάπλωσή τους. Ένας από τους βασικούς λόγους, σύμφωνα με τον D. Angelov, ήταν η ανάπτυξη, κατά την περίοδο του 12ου αι., του φεουδαρχικού συστήματος και η ιδιαίτερα ισχυροποιημένη εκκλησία[31]. Ο ηγεμόνας της Σερβίας Στέφανος Νεμάνια (1166-1196) συγκάλεσε σύνοδο όπου αναθεματίστηκαν οι αιρετικοί. Η αίρεση θα συνέχιση να υπάρχει στην Σερβία, προκαλώντας ακόμα προβλήματα, τουλάχιστον μέχρι τον 14ο αιώνα – αν και η ισχυρή διακυβέρνηση της Σερβίας δεν άφηνε πολλά περιθώρια δράσης[32].

Από την περιοχή της Σερβίας θα πρέπει να πέρασε και στην γειτονική Βοσνία, που όμως πήρε διαφορετική τροπή. Εκεί διαδόθηκε στα τέλη του 12ου αι. και κατάφερε να δημιουργήσει τη λεγόμενη «Εκκλησίας της Βοσνίας». Εκεί μπόρεσε να αναπτυχθεί πρώτον εξαιτίας της θέλησης των τοπικών φεουδαρχών για αυτονόμηση από την κεντρική αρχή – αυτό συνδέεται με την αδυναμία της κεντρικής αρχής να επιβληθεί, ίσως και εξαιτίας του ορεινού τοπίου. Επίσης, μεταξύ 13ου και 15ου αιώνα υπάρχουν συνεχείς συγκρούσεις μεταξύ Βοσνίας και Ουγγαρίας, που δημιουργούν ένα κλίμα αστάθειας. Σταδιακά, ωστόσο, θα χάσει τον κοινωνικό του χαρακτήρα και θα μείνει μια θρησκευτική αίρεση, όπως, επίσης, και θα αλλοιώσει διάφορες θέσεις του αρχικού Βογομιλισμού, οι οποίες θα περάσουν στην Δυτική Ευρώπη[33].

Η Βουλγαρία μετά την ήττα του Σαμουήλ από τον Βασίλειο Β΄ (976-1025) πέρασε στην επικράτεια του Βυζαντίου, όπου γίνεται ευκολότερη η μετακίνηση των αιρετικών στις περιοχές. Η Βουλγαρία χωρίστηκε σε θέματα, όπου αρχικά τοποθετήθηκαν Βουλγάροι διοικητές μέχρι όμως το 1041 όλοι ήταν Βυζαντινοί. Επίσης, το σύστημα της εκμίσθωσης των φόρων που λειτούργησε στη περιοχή αποδείχθηκε ιδιαίτερα επαχθές για τους κατώτερους πληθυσμούς, μαζί με την κατάργηση της δυνατότητας να καταβάλλουν τους φόρους σε είδος, προκάλεσαν την έντονη δυσαρέσκεια των κατώτερων στρωμάτων[34]. Οι δύο αυτοί παράγοντες, δηλαδή, η μονοπώληση των ανώτερων αξιωμάτων από τους Βυζαντινούς (μαζί και η υποχρέωση της Ελληνικής ως λειτουργικής γλώσσας) και η καταπιεστική φορολογία των βυζαντινών δημιούργησαν πρόσφορο έδαφος για τον προσηλυτισμό του πληθυσμού[35]. Τον 11ο αι. θα υπάρξουν διάφορες εξεγέρσεις στην Βουλγαρία, όπως η περίπτωση του Πέτρου Δελεάνου του ανακηρύχθηκε τσάρος ή αυτή του Βογόμιλου Λέκα το 1078[36]. Το Βυζάντιο απώλεσε τα εδάφη στη Βουλγαρία το 1186, μετά την επιτυχημένη επανάσταση των αδελφών Ασέν (1186). Αν και το δεύτερο βουλγαρικό κράτος αρχικά δεν δίωκε του Βογόμιλους η στάση τους θα αλλάξει.  Το 1211 η σύνοδος στο Τίρνοβο καταδίκασε τον Βογομιλισμό και ακολούθησε έντονη δίωξη της αίρεσης, τουλάχιστον μέχρι την εκθρόνιση του Βορίλου το 1218[37]. Πάντως ο Βογομιλισμός δεν εξαλείφθηκε στη Βουλγαρία μέχρι και την κατάκτησή της από τους Οθωμανούς το 1396.

Δ. Η Κοινωνική Διάσταση

Ένα από τα βασικά επιχειρήματα για τον χαρακτηρισμό του Βογομιλισμού ως κοινωνικού κινήματος είναι το ότι αντιτίθεται προς την κάθε μορφή ιεραρχίας και εξουσίας όπως και η μη υπακοή σε αυτήν. Όπως είδαμε, άλλωστε, ένας από τους κύριους λόγους επέκτασης του Βογομιλισμού στα Βαλκάνια ήταν ότι υπήρχε ισχυροποίηση της αριστοκρατίας σε βάρος των αγροτών, οι οποίοι έψαχναν τρόπο να αντισταθούν στην καταπίεση.

Ωστόσο, τα πράγματα περιπλέκει η επιθετική στάση τους εναντίον του Βυζαντίου – για το αν πρέπει να χαρακτηριστεί κοινωνικό κίνημα ή μια μορφή αντίστασης στην καταδυναστευτική στάση του Βυζαντίου γενικότερα (πολιτικά και θρησκευτικά). Για παράδειγμα, το 1081 οπαδοί του Βογομιλισμού λιποτάκτησαν από τον βυζαντινό στρατό (ο οποίος οδηγήθηκε σε ήττα από τους Νορμανδούς) για να επιστρέψουν σπίτια τους[38]. Επίσης, λίγα χρόνια αργότερα φαίνεται ότι είτε βοήθησαν είτε δεν αντιστάθηκαν στους Πετσενέγκους οι οποίοι εισέβαλαν  στην αυτοκρατορία – άλλωστε ηγέτες των Βογομίλων είχαν συνάψει οικογενειακούς δεσμούς με Πετσενέγκους[39]. Ενώ, όταν ο Καλογιάν στις αρχές του 13ου αι. κατέκτησε και εισήλθε στην Φιλιππούπολη αυτός υποδέχθηκε από τους Βογόμιλους ως ελευθερωτής –προφανώς ενάντια στη Βυζαντινή καταπίεση[40]. Αν και μπορεί να φαίνεται σαν αντιβυζαντινό κίνημα – πράγμα που ισχύει εν μέρει – αυτό δεν μπορούμε να το πούμε αποκλειστικά και μόνο για το Βυζάντιο, αφού και στις άλλες περιοχές που επεκτάθηκε προσέλαβε τον ίδιο επαναστατικό χαρακτήρα. Γίνεται κατανοητό, ότι η εξήγηση του κόσμου με βάση τις θέσεις του Βογομιλισμού θα μπορούσε εύκολα να ασπασθεί από διάφορες ομάδες, οι οποίες ζητούσαν πρόφαση για να αντισταθούν στην καταπίεση και στην εξουσία των ανωτέρων[41]. Βλέποντας τις προϋποθέσεις διάδοσης και στα άλλα Βαλκανικά κράτη της εποχής, θα το χαρακτηρίζαμε μια θρησκευτική αίρεση (άλλωστε επιβίωσε ακόμα και όταν έχασε τις κοινωνικές του βάσεις) με έντονες κοινωνικές προεκτάσεις ή μια θρησκευτική αίρεση που ρίζωσε τόσο βαθιά εξαιτίας αυτών.

Ένα άλλο ζήτημα είναι η επέκταση του Βογομιλισμού στις ανώτερες τάξεις της βυζαντινής αριστοκρατίας, κάτι που φαίνεται αντιφατικό με τον επαναστατικό χαρακτήρα της αίρεσης, περί αποκήρυξης του πλούτου κτλ. Ένας λόγος της παρείσφρησης ήταν σίγουρα το ότι κάποιοι δεν ήταν ικανοποιημένοι με την πολιτική κατάσταση των πραγμάτων και ο Βογομιλισμός προσέφερε μια εναλλακτική για να δείξουν την δυσαρέσκειά τους[42].  Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι αν και ο Βογομιλισμός είχε κάποιες συγκεκριμένες θέσεις αυτές δεν ήταν για όλους (είτε επειδή δεν ήθελαν είτε επειδή δεν μπορούσαν) καθώς όπως είδαμε ο Βογομιλισμός είχε ιεραρχία στην οποία κάποιος ανέβαινε εφόσον ήταν έτοιμος. Επομένως, η αποδοχή συγκεκριμένων θέσεων από τους βυζαντινούς οφείλεται και στο επιτυχημένο ευρύ φάσμα θέσεων του Βογομιλισμού, που μπορούσε να βρει υποστηρικτές από τα κατώτερα στρώματα του πληθυσμού μέχρι να ανώτερα. Το ότι οι περισσότεροι δεν ήταν φανατικοί υποστηρικτές της αίρεσης φαίνεται από το γεγονός ότι είτε κρυβόντουσαν είτε απεμπόλησαν τις θέσεις τους μετά τις ποινές του Αλεξίου[43].

Είναι γεγονός πάντως ότι ο Βογομιλισμός (το ίδιος και ο Παυλικιανισμός) ξεκίνησαν προσηλυτίζοντας αγρότες από την ύπαιθρο που αντιτίθενται στην κοσμική και στην εκκλησιαστική ιεραρχία, ενώ από το κράτος άλλοτε αντιμετωπίζονται ως αιρετικοί και άλλοτε ως πολίτες[44]. Ο Ι. Καραγιαννόπουλος συνοψίζει σε μια πρόταση την κατάσταση «Απότοκος της κοινωνικής αυτής και οικονομικής κρίσεως υπήρξεν η ραγδαία εξάπλωσις της θρησκευτικής αιρέσεως των Βογομίλων, υπο το ένδυμα της οποίας εκρύπτοντο βεβαίως οι αναπτυσσόμεναι κοινωνικαί αντιθέσεις»[45] και παρακάτω, «Συν τω χρόνω ο Βογομιλισμός, όχι πλεόν ως απλή θρησκευτική αίρεσις, αλλ’ ως κοινωνικόν κίνημα των ταπεινών και καταπιεζομένων, θα επεκταθή υπο διάφορα ονόματα πέραν των ορίων του βουλγαρικού κράτους»[46].

Δ. Επίλογος

Είδαμε, λοιπόν, πώς ο Βογομιλισμός ξεκίνησε, ποιες ήταν οι κυριότερες αιτίες εξάπλωσης και τις περιοχές της Βαλκανικής που επεκτάθηκε. Η εμφάνιση του στα μέσα του 10ου αι. μέσα σε μια κοινωνία, όπου οι κοινωνικές αντιθέσεις και η καταπίεση ήταν έντονες, οι πόλεμοι συνεχείς και το μέλλον αβέβαιο δεν προκαλεί εντύπωση πως κατάφερε να επεκταθεί γρηγορά. Μάλιστα αυτές οι δυσχερείς συνθήκες δεν θα εκλείψουν στους επόμενους αιώνες (αν και θα υπάρξουν στιγμές καλής διοίκησης), αλλά μάλλον θα αυξηθούν.

Όπως είδαμε ο Βογομιλισμός εμφανίστηκε τον 10ο και αποτελεί μείγμα προηγούμενων αιρέσεων με κάποιες αλλοιώσεις. Κύρια εστία τους υπήρξε η περιοχή της Θράκης αλλά και της Βουλγαρίας. Οι απόψεις του Βογομιλισμού για τον κόσμο, ως βασίλειο του Σαταναήλ, προσέφερε μια καλή αιτία για διαφοροποίηση αλλά και αντίδραση προς την άρχουσα τάξη. Κατά την εξάπλωσή του στη Βαλκανική προβάλλονται, ως αίτια διάδοσης, κυρίως κοινωνικοί παράγοντες· όπως η ισχυροποίηση του φεουδαρχικού συστήματος.

Εάν θα θέλαμε να περιγράψουμε τον Βογομιλισμό μόνο ως θρησκευτική αίρεση θα δυσκολευόμασταν να βρούμε τα αίτια της ευρείας διάδοσης. Άλλωστε, οι ίδιες οι ρίζες της αίρεσης προέρχονται από μια άλλη αίρεση (Παυλικιανισμός) η οποία είχε αναπτύξει στρατιωτική δράση απέναντι στο Βυζάντιο. Από την άλλη εάν μιλούσαμε για ένα κοινωνικό κίνημα θα το απογυμνώναμε από την πηγή του, άλλωστε στον μεσαίωνα η θρησκεία έπαιζε καίριο ρόλο.

Κλείνω με  την άποψη του S. Runciman, ότι ο Βογομιλισμός δημιουργήθηκε μέσα από τον Παυλικιανισμό προσαρμόζοντας την οργάνωσή του ώστε να ταιριάζει στις κοινωνικές συνθήκες τις εποχής[47]. Πλην, όμως, η άποψη μπορεί να διαβαστεί και ανάποδα, ότι οι κοινωνικές συνθήκες μετασχημάτισαν τον Παυλικιανισμό (στην συνέχεια προστέθηκαν και άλλες αιρέσεις) στον Βογομιλισμό, πράγμα που σημαίνει ότι αυτός θα ρίζωνε όπου αυτές ήταν έντονες.

[1] Angelov, D., The Bogomils Movement, Sofia 1987, σ. 29 (στο εξής: Angelov, The Bogomils)· Frassetto, M., Heretic Lives: Medieval Heresy from Bogomil and the Cathars to Wyclif and Hus, London 2007, σ. 9 (στο εξής: Frassetto, Heretic Lives)· Hussey, J., M., The Orthodox Church in the Byzantine Empire, Oxford 1990, σ. 157 (στο εξής: Hussey, Orthodox Church)· Obolensky, D., The Bogomils: a study in Balkan neo-Manichaeism, Cambridge 1972, σσ. 111-112· (στο εξής:  Obolensky, The Bogomils)· Runciman, S., The Medieval Manichee: A Study of the Christian Dualist Heresy, Cambridge 19995, σσ, 67-68, (στο εξής: Runciman, Medieval Manichee)· Χαραλαμπάκης, Π., «Παυλικιανισμός και Βογομιλισμός Θρησκευτικά αιρέσεις και λαϊκά κινήματα», στο: Ψαρομηλίγκος, Α., Λάζου Β. (επίμ.), Λαϊκές Εξεγέρσεις στο Βυζάντιο, Αθήνα 2011 (49-84), σ. 68, (στο εξής: Χαραλαμπάκης, Παυλικιανισμός και Βογομιλισμός).

[2] Fine, J., V., A., The early medieval Balkans: a critical survey from the sixth to the late twelfth century, Ann Arbor 1999, σσ. 172-173, (στο εξής: Fine, Medieval Balkans)· Frassetto, Heretic Lives, σσ. 9, 11· Obolensky, The Bogomils, σσ. 112-118.

[3] Hussey, Orthodox Church, σ. 157- Καραγιαννόπουλος, Ι., Το Βυζαντινό Κράτος, Θεσσαλονίκη 20014, σσ. 153-154, (στο εξής: Καραγιαννόπουλος, Βυζαντινό Κράτος)· Runciman, Medieval Manichee, σσ. 68, 87-88· Φειδάς, Β., Εκκλησιαστική Ιστορία Β΄: Από την Εικονομαχία μέχρι την Μεταρρύθμιση, Αθήνα 19942, σ. 305, (στο εξής: Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία)· Χαραλαμπάκης, Παυλικιανισμός και Βογομιλισμός, σσ. 54, 60-62· Χριστοφιλοπούλου, Αι., Βυζαντινή Ιστορία Γ΄1 (1081-1204), Αθήνα 2001, σ. 79, (στο εξής: Χριστοφιλοπούλου, Βυζαντινή Ιστορία). Ο Κωνσταντίνος Ε΄ θα μεταφέρει Παυλικιανούς  από τη Συρία στην περιοχή της Θράκης, ενώ οι Λέων Δ΄ και Ιωάννης Τσιμισκής θα μεταφέρουν πληθυσμούς από την Αρμενία στην Θράκη, ανάμεσά τους και Παυλικιανοί, όλοι τους για την υπεράσπιση των συνόρων. Εκτός από Παυλικιανούς θα μεταφερθούν και άλλες θρησκευτικές αιρέσεις. Βλ. Obolensky, The Bogomils, σ. 147.

[4] Fine, Medieval Balkans, σ. 173· Kusabu, H., Comnenian Orthodoxy and Byzantine Heresiology in the Twelfth Century: A Study of the Panoplia Dogmatica of Euthymios Zigabenos, Chicago 2013, σ. 196, (στο εξής: Kusabu, Byzantine Heresiology)· Obolensky, The Bogomils, σ. 120· Χαραλαμπάκης, Παυλικιανισμός και Βογομιλισμός, σ. 68. Συνοπτικά για την καταγωγή και σημασία του ονόματος  βλ. Frassetto, Heretic Lives, σσ. 12-13.

[5] Kusabu, Byzantine Heresiology, σ. 196 - Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 306.

[6] Angold, M., Church and Society in Byzantium under the Comneni, 1081–1261, Cambridge 1995 σσ. 458-460, (στο εξής: Angold, Church and Society)· Frassetto, Heretic Lives, σσ. 15-18· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 307-308.

[7] Angelov, The Bogomils, σ. 31· Frassetto, Heretic Lives, σ. 15.

[8] Fine, Medieval Balkans, σ. 175· Hussey, Orthodox Church, σ. 159.

[9] Fine, Medieval Balkans, σσ. 173-175· Frassetto, Heretic Lives, σσ. 13-16· Runciman, Medieval Manichee, σσ. 73-74· Χαραλαμπάκης, Παυλικιανισμός και Βογομιλισμός, σ. 66.

[10] Αρχικά πρέπει να υπήρχε ο διαχωρισμός ανάμεσα στους «τελειοποιημένους», αυτούς δηλαδή που ήταν μέλη της αίρεσης, και στους απλούς πιστούς οι οποίοι δεν ήταν ακόμα μέλη αλλά ασπάζονται τα δόγματα. Στη συνέχεια, ωστόσο, ανέπτυξε πιο σύνθετη δομή. Βλ. Frassetto, Heretic Lives, σ. 20.

[11] Fine, Medieval Balkansς, σ. 177· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 308.

[12] Angelov, The Bogomils, 24-25.

[13] Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 308.

[14] Runciman, Medieval Manichee, σ. 79.

[15] Angelov, The Bogomils, σ. 13· Frassetto, Heretic Lives, σσ. 15-16.

[16] Angelov, The Bogomils, σ. 6· Μινέβα, Ε., «Η μεσαιωνική βουλγαρική και σερβική γραμματεία», στο: Σοφούλης, Π., Παπαγεωργίου (επίμ.), Α., Μεσαιωνικός Σλαβικός Κόσμος, Αθήνα 2015 (273-300), σ. 295.

[17] Angelov, The Bogomils, σ. 6· Fine, Medieval Balkans, σσ. 164-165.

[18] Σοφούλης, Π., «Η Μεσαιωνική Βουλγαρία», στο: Σοφούλης, Π., Παπαγεωργίου, Α. (επίμ.), Μεσαιωνικός Σλαβικός Κόσμος, Αθήνα 2015 (57-104), σσ. 76-77, (στο εξής: Σοφούλης, Η Μεσαιωνική Βουλγαρία).

[19] Fine, Medieval Balkans, σσ. 166-167.

[20] Καραγιαννόπουλος, Ι., Ιστορία Βυζαντινού Κράτους Β΄: Ιστορία μέσης Βυζαντινής περιόδου (565-1081), Θεσσαλονίκη 19935, σ. 363, (στο εξής: Καραγιαννόπουλος, Ιστορία Βυζαντίου Β΄)· Οstrogorsky, G., Ιστορία του Βυζαντινού Κράτους B΄, (μτφρ.) Παναγώπουλος, Ι., Αθήνα 1997, σ.145, (στο εξής: Ostrogorsky, Βυζαντινό Κράτος)· Σοφούλης, Η Μεσαιωνική Βουλγαρία, σ. 79.

[21] Fine, Medieval Balkans, σ. 165· Καραγιαννόπουλος, Ιστορία Βυζαντίου Β΄, σ. 363· Χαραλαμπάκης, Παυλικιανισμός και Βογομιλισμός, σ. 68.

[22] Fine, Medieval Balkans, σσ. 168-169.

[23] Σοφούλης, Η Μεσαιωνική Βουλγαρία, 79.

[24] Κομνηνή, Ά., Annae Comnenae Alexias, εκδ. Κολοβού, Φ., Χ., Kambylis, A., and Reinsch, D., [Corpus fontium historiae Byzantinae. Series Berolinensis 40], Berlin 2001, 15, 8, 3 (54-56), (στο εξής: Κομνηνή, Αλεξιάς).

[25] Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 309.

[26] Κομνηνή, Αλεξιάς, 15, 8, 4-6.

[27] Angelov, The Bogomils, σσ. 33-34· Hussey, Orthodox Church, σ. 161· Runciman, Medieval Manichee, σσ. 70-71· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 309· Χαραλαμπάκης, Παυλικιανισμός και Βογομιλισμός, σ. 69. Αποτελεί την μόνη γνωστή περίπτωση όπου κάποιος κάηκε στην πυρά στην ιστορία του βυζαντινού κράτους.

[28] Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 310· Χαραλαμπάκη, Παυλικιανισμός και Βογομιλισμός, σ. 70. Εκτεταμένα για το έργο του Ζηγαβινού βλ. Kusabu, Byzantine Heresiology.

[29] Gress-Wright, D., «Bogomilism in Constantinople», Byzantion 47 (1977), σσ. 175-177, (στο εξής: Gress, Bogomilism in Constantinople)· Hussey, Orthodox Church, σ. 162· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 310-311.

[30] Gress, Bogomilism in Constantinople, σ. 179· Hussey, Orthodox Church, σ. 162· Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 311-312 - Χαραλαμπάκης, Παυλικιανισμός και Βογομιλισμός, σ. 70.

[31] Angelov, The Bogomils, σ. 40.

[32] Angelov, The Bogomils, σσ. 40-41· Χαραλαμπάκης, Παυλικιανισμός και Βογομιλισμός, σ. 74.

[33] Angelov, The Bogomils, σσ. 41-42· Χαραλαμπάκης, Παυλικιανισμός και Βογομιλισμός, σσ. 74-75.

[34] Obolensky, The Bogomils, σσ. 170-172· Σοφούλης, Η Μεσαιωνική Βουλγαρία, σσ. 84-85.

[35] Hussey, Orthodox Church, σ. 159.

[36] Σοφούλης, Η Μεσαιωνική Βουλγαρία, σσ. 85-86.

[37] Angelov, The Bogomils, σ. 36· Hussey, Orthodox Church, σ. 163· Σοφούλης, Η Μεσαιωνική Βουλγαρία, σ. 92· Χαραλαμπάκης, Παυλικιανισμός και Βογομιλισμός, σσ. 72-74.

[38] Χαραλαμπάκης, Παυλικιανισμός και Βογομιλισμός, σ. 70.

[39] Οstrogorsky, G., Ιστορία του Βυζαντινού Κράτους Γ΄, (μτφρ.) Παναγώπουλος Ι., Αθήνα 1997, σ. 23· Vasiliev, A., A., Ιστορία της Βυζαντινης Αυτοκρατορίας 324-1453 Β΄, (μτφρ.) Σαβράμη Δ., Θεσσαλονίκη 1971, σ. 22· Χαραλαμπάκης, Παυλικιανισμός και Βογομιλισμός, σ. 70.

[40] Angelov, The Bogomils, σ. 34.

[41] Χαραλαμπάκης, Παυλικιανισμός και Βογομιλισμός, σ. 76.  Ένα τέτοιο παράδειγμα καταπίεσης, κατά τον Obolensky, είναι η επιβολή της ελληνικής γλώσσας ως εκκλησιαστικής στη Βουλγαρική εκκλησία. Βλ. Obolensky, The Bogomils, σ. 169. Πρβλ. Fine, Medieval Balkans, σσ. 178-179.

[42] Gress, Bogomilism in Constantinople, σσ. 174-175.

[43] Gress, Bogomilism in Constantinople, σ. 169· Runciman, Medieval Manichee, σ. 71.

[44] Hussey, Orthodox Church, σ. 158· Χαραλαμπάκης, Παυλικιανισμός και Βογομιλισμός, σ. 78.

[45] Καραγιαννόπουλος, Ιστορία Βυζαντίου Β΄, σσ. 363-364.

[46] Καραγιαννόπουλος, Ιστορία Βυζαντίου Β΄, σσ. 364-365.

[47] Runciman, Medieval Manichee, σ. 88.

 

Υπό του ιεροδ. Μακαρίου Παλαιολόγου πτυχιούχου

Ανωτάτης Εκκλησιαστικής Ακαδημίας Αθηνών

και Μεταπτυχιακού Φοιτητού Κοινωνικής Θεολογίας του Ε.Κ.Π.Α 

Ο ΠΑΧΩΜΙΟΣ ΡΟΥΣΑΝΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ΣΥΓΓΡΑΦΙΚΟ ΤΟΥ ΕΡΓΟ

Ο πρώτος «καθαρός» και επιφανής εκκλησιαστικός συγγραφέας του ΙΣΤ΄ αιώνα μ. Χ. είναι ο Παχώμιος Ρουσάνος. Ο λόγιος μοναχός Παχώμιος Ρουσάνος εκτός του ότι αποτελεί σπουδέα φιλολογική, ιστορική λαογραφική και εκκλησιαστική  πηγή, πρωτίστως είναι δογματικός και πολεμικός θεολόγος. Το μεγαλύτερο μέρος της συγγραφικής του παραγωγής του είναι δογματικά και αντιρρητικά έργα. Οι κώδικες που ήταν αυτόγραφοι του Ρουσάνου βρίσκονταν στις Βιβλιοθήκες Βενετίας, Βερολίνου, Μιλάνου και Ιεροσολύμων ενώ την έκδοση αυτών ανέλαβε ο καθηγητής Ιωάννης Καρμίρης.

Ο «ρακενδύτης» μοναχος ήταν Ζακύνθιος από την περιοχή Πηγαδάκια και γεννήθηκε το 1508 μΧ. Ενώ απεβίωσε το 1553. Ο πατέρας του ασπάσθηκε το μοναχισμό και ονομάσθηκε Ιωακείμ Ρουσάνος. Ο Παχώμιος προσήλθε στο μοναχικό βίο στην μονή Αγίου Γεωργίου Κρημνών Ζακύνθου. Φιλομαθής και πνευματώδης πραγματοποίησε πολλά ταξίδια και δίδαξε στα μέρη αυτά ενώ επιδόθηκε σε θεολογικές μελέτες στις μεγάλες μονές και τις βιβλιοθήκες αυτών των μονών. Διέμεινε για μια δεκαετία στη Μονή Ιβήρων[1]. Ήταν πιστός τηρητής των εκκλησιαστικών παραδόσεων καθώς είχε ανοίξει πολυμέτωπο αγώνα στους πολέμιους των δογμάτων και των παραδόσεων της Εκκλησίας. Καταπολέμησε τις αιρέσεις της εποχής εκείνης και εργάστηκε για την εξύψωση του πνευματικού επιπέδου, κηρύττοντας, νουθετώντας, συγγράφοντας και κατέστη πολύ γνωστός με μεγάλη επιρροή στους συγχρόνους του. Μαρτυρίες για τα προαναφερθέντα είναι οι επιστολές του προς την Μεγάλην Εκκλησίαν, η απάντηση  του Μ. Γαλησιώτου, η προς Ναυπάκτου Αθανάσιον, του Αντίσσης Ιγνατίου, του πρώην Θεσσαλονίκης Μακαρίου, προς τους εν Βενετία χαλκογραφείς κλπ, και μάλιστα το γεγονός ότι έγραψε και καθολικές πιστολές κατά του  αιρετικού μοναχού Ματθαίου προς το Οικουμενικό Πατριαρχείο και η προς Ναυπάκτου Αθανάσιον κατά του Καρτάνου. Απέκτησε θεολογική και κλασσική γνώση  από τις βιβλιοθήκες των μονών, και αντέγραφε τους κώδικες των μονών. Δεν ανέβηκε σε εκκλησιαστικό αξίωμα γιατί ήταν ταπεινός και του άρεσε η ησυχία.

Τα  συγγράμματα του Ρουσάνου κατατάσσονται σε τρείς κατηγορίες:  1) Δογματικά και Αντιρρητικά συγγράμματα, 2) Πρακτικοηθικά, 3) Γραμματικά

1)Τα δογματικά και αντιρρητικά συγγράμματα αφορούν τις εξής κατηγορίες:

Α) Σύνταγμα ή λόγοι δογματικοί.

Β) Η εις Άδου κάθοδος του Κυρίου, κατά του μοναχού Ματθαίου.

Γ) Προπτωτική κατάστασις και πτώσις του ανθρώπου.

Δ) Το μυστήριο του ευχελαίου.

Ε) Αντικαρτανικά.

ΣΤ) Περί εικόνος και του κατ’ εικόνα. Έτι κατά Αρειανών και Νεστοριανών.

Ζ) Κατά Μονοφυσιτών.

Η) Περί της των Ορθοδόξων και των Σαρακηνών πίστεως.

Θ) Κατά Λατίνων.

Ι) Κατά Λουθήρου.

Τα δογματικά έργα του αφορούν όλη τη Δογματική, δηλαδή Τριαδολογία, Χριστολογία, κοσμολογία,  ανθρωπολογία, περί χάριτος, Εκκλησίας, μυστηρίων.

2) Στις Πρακτικοηθικές πραγματείες και Επιστολές, ασχολείται  με τις προλήψεις και τις δεισιδαιμονίες, με την ωφέλεια των Γραφών, απολογείται και στηρίζει ηθικά για τα δεινά από την κυριαρχία των Τούρκων, μιλάει για την χάρη των αγίων εικόνων, για την ιεροσύνη, για την μετάνοια και την εξομολόγηση, για την εμμονή στη χρήση του βαπτιστικού ονόματος, για τον τρόπο προσευχής και γιατί προσκυνούμε κατά ανατολάς, για λειτουργικά  και μουσικά θέματα της λατρείας, για σύνταξη αγιολογικών κειμένων όπως ακολουθίες αγίων, εγκώμια, συναξάρια κλπ. Προερχόμενος από τον μοναχισμό ασχολείται με ασκητικά θέματα, για το κοινοβιακό και ιδιόρρυθμο σύστημα, για την ολιγάρκεια ως υποχρέωση των μοναχών, για την απλότητα, για το μοναχικό σχήμα.

3) Ως διδάσκαλος σε σχολεία και μοναστήρια αλλά και από τις περιοδείες του  σχεδόν σε όλη την δουλωμένη Ελλάδα εκπαίδευε την νέα γενιά στην πάτρια Παιδεία και Θρησκεία. Έγραψε Γραμματικές και  άλλα γραμματολογικά έργα και  ιστορικά.

Όποιος αναγνώσει τα δημοσιευμένα έργα του Παχωμίου Ρουσάνου διαπιστώνει ότι είναι αξιόλογος δογματικός. Ακολουθεί την παραδοσιακή μέθοδο της πιστής εξάρτησης των έργων του   από α) την Αγία Γραφή επειδή πολλοί από τους αιρετικούς παραδέχονταν μόνο την Αγία Γραφή και β) των Πατέρων της Εκκλησίας. Χαρακτηρίζεται από ανεξαρτησία γνώμης και πρωτοτυπία. Φροντίζει πάντοτε να προσαρμόζει τα γραφόμενα με τις ανάγκες και τις απαιτήσεις της εποχής του και των προς αυτών που απευθύνεται. Γι’  αυτό στην αρχή της εισαγωγής της Δογματικής τονίζει ότι επιχειρεί να γράψει «σύνταγμα κοινωφελές καί ἐν βραχέσι ρήμασι πολλά συμπεριλαμβάνον τά εἰς εὐσέβειαν συντείνοντα[2]». Όλα τα συγγράμματα αυτού ακόμη και τα θεωρητικότερα, έχουν και πρακτικό και λαϊκό χαρακτήρα, χάρις των πολλών τους οποίους θέλει να στηρίξει στην Ορθόδοξη πίστη. Πολεμάει σχεδόν όλες τις αρχαιότερες και νεότερες αιρέσεις όπως του Καρτάνου και την Χριστολογική αίρεση του μοναχού Ματθαίου ο οποίος υποστήριζε ότι ο Χριστός κατέβηκε στον Άδη ενσωμάτως, αξιόλογες είναι οι αντιρρητικές συγγραφές του κατά των Σαρακηνών, των εν Αιγύπτω Ιακωβιτών (Μονοθελητών, αυτοί υποστήριζαν ότι ο Χριστός είχε ένα θέλημα Θεϊκό), των Λατινων και του Λουθήρου. Στις δύο τελευταίες εξαίρει τις δογματικές διαφορές α) την περί της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος και της προσθήκης του filioque στο Άγιο Σύμβολο. Σχετικά με αυτό ασχολείται εκτενώς στον πρώτο δογματικό λόγο, τον οποίο θα σχολιάσουμε, ασχολείτε επίσης και στους λόγους Πρός τούς Λατίνους ἀρμόσειε, στην Ἀπολογία διαλεκτική πρός τούς Λατίνους και για άλλες αιρέσεις των Λατίνων και κατά Λουθήρου.Σε όλα αυτά τα κείμενα αναιρεί τις  αντίθετες δοξασίες  εκθέτοντας και δικαιώνοντας τα Ορθόδοξα Δόγματα..

Με τις ηθικοπρακτικές συγγραφές του αγωνίζεται να προλάβει κάθε εκτροπή από την παράδοση. Με τα έργα του βοηθάει στην κατανίκηση των νεοτερισμών και των παρεκκλίσεων, σε μια εποχή σκοτεινή αυτή του πρώτου αιώνα μετά την άλωση καθιστώντας τον αντιπροσωπευτικότερο  θεολόγο και την γέφυρα της εποχής προ της αλώσεως με αυτήν του ΙΖ΄ αιώνα και την αναβίωση της εκκλησιαστικής παιδείας και θεολογικής ζωής της Εκκλησίας μας.

 Κατέχει θέση διδάσκαλος του γένους μας αφού εργάσθηκε για την διαφώτιση και πνευματική ανύψωση του, και απέκρουσε τις απειλές από τις προπαγάνδες του Έθνους και της Εκκλησίας μας.

Σύνταγμα ή Λόγοι Δογματικοί Πρόκειται για το μεγαλύτερο έργο του Παχωμίου, γραμμένο κατά το διάστημα της παραμονής του στο Άγιο Όρος (1542). Στη διάρκεια της συγγραφής του συζήτησε και ζήτησε τη γνώμη των μορφωμένων κληρικών και μοναχών που συναντούσε και μετά την ολοκλήρωσή του, έστειλε αντίγραφο στο Πατριαρχείο για να λάβει την έγκριση και της Μητρός Εκκλησίας. Εκδόθηκε για πρώτη φορά από τον Καρμίρη με βάση τον κώδικα της Κρατικής Βιβλιοθήκης Βερολίνου, Phillipps 1617 (214) και δευτερευόντως τον Marcianus Suppl. cl. II, cod. 103 (πρώην Nanianus gr. 125)110 . Σο έργο διαιρείται σε πέντε κύριες ενότητες, που ο Παχώμιος αποκαλεί λόγους, δίνοντας στην λέξη τη σημασία του κεφαλαίου και ένα συμπλήρωμα προς τον πέμπτο λόγο. Οι ενότητες αυτές είναι οι ακόλουθες:

Λόγος Α’: Ὅτι ἔστι Θεός, καὶ ὅτι εἷς ἐστι καὶ οὐ πολλοί· καὶ ὅτι Λόγον καὶ Πνεῦμα ἔχει αὐτῷ ὁμοούσια καὶ ἐξ αὐτοῦ τὴν ὕπαρξιν ἔχοντα· καὶ περὶ φύσεως καὶ προσώπων.

 Λόγος Β’: Περὶ τῆς θείας δημιουργίας καὶ τῆς τῶν πρωτοπλάστων παραβάσεως καὶ περὶ εἰκόνος .

 Λόγος Γ’: Περὶ τῶν μετὰ τὴν παράβασιν, ἐξόχως δὲ περὶ τοῦ Κάϊν καὶ τῶν ὀνομασθέντων υἱῶν Θεοῦ παρὰ τῇ Γραφῇ καὶ περὶ περιτομῆς καὶ νόμου ταυτότητος καὶ διαφορᾶς.

 Λόγος Δ’: Περὶ τῆς τοῦ Θεοῦ Λόγου ἐνσάρκου οἰκονομίας· ὅτι αὐτὸς ὁ Τἱὸς τοῦ Θεοῦ ἐσαρκώθη ἐκ τῆς ἁγίας Παρθένου, σάρκα προσλαβὼν ἐξ αὐτῆς ἔμψυχον, ἤτουν ἔχουσαν ψυχὴν λογικὴν καὶ νοεράν, φυλάξας τε ἐν ἑαυτῷ ἑκατέρας τὰς φύσεις ἀφύρτους καὶ ἀδιαιρέτους μετὰ τῶν ἰδιωμάτων αὐτῶν καὶ μετὰ τὴν ἕνωσιν .

 Λόγος Ε’: Ἔτι περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνσάρκου οἰκονομίας, τοῦ τε βαπτίσματος αὐτοῦ καὶ τῆς μεταμορφώσεως, τοῦ δείπνου δῆτα τοῦ μυστικοῦ, τῆς τε σταυρώσεως καὶ ἐγέρσεως καὶ τῶν συμβάντων ἐν αὐτοῖς καὶ τῆς μελλούσης κρίσεως καὶ κοινῆς ἀναστάσεώς τε καὶ ἀποκαταστάσεως .

 Συμπλήρωμα: Παραλειπόμενον τῷ αὐτῷ λόγῳ παρακλήσει τινῶν ὀρθοδόξων διὰ πλείω σαφήνειαν .

ΣΧΟΛΙΑΣΜΟΣ ΤΟΥ ΠΡΩΤΟΥ ΣΥΝΤΑΚΤΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ

Ο συγγραφέας μας αναφέρει στον πρόλογό του ότι πληθύνονται οι αιρέσεις και εκτός από τις αρχαίες υπάρχουν και καινούργιες. Αναφέρεται γενικά στην δογματική παραγωγή των προηγουμένων του, σε αυτούς που εν συντομία αναφέρθηκαν σε όλες τις αιρέσεις που εμφανίστηκαν μέχρι την εποχή τους[3], αλλά και επειδή υπάρχει αμέλεια από τους ποιμένες σύνταξε αυτό το κείμενο για να είναι στήριγμα της υγειούς πίστης και των κακών αποβολή. Στον πρώτο λόγο ομιλεί περί της υπάρξεως του Θεού ότι είναι ένας ο Θεός και όχι πολλοί και είναι ο ποιητής και κατασκευαστής όλων.

Αναιρεί την αίρεση του πανθεϊσμού  των αρχαίων Ελλήνων Φιλοσόφων « ὅτι αὐτός ὁ κόσμος ἐστιν ὁ Θεός» λέγοντας τον τρεπτό. Δεν είναι δυνατόν να υπόκειται σε αλλαγές και να εξαρτάται πχ. από τον Χρόνο, από τα άψυχα και από τα αναίσθητα. Δηλαδή ο Θεός σας είναι μόνο εφτά χιλιάδων πενήντα χρόνων; Ποιος τον έφτιαξε;[4]   Ότι δε και δούλος των ανθρώπων είναι ο κόσμος το αντιλαμβανόμαστε και από αυτά που έχουν συμβεί. Ο Μωϋσής την άβατη θάλασσα την χώρισε και την περπάτησε. Ο Ιησούς τον Ιορδάνη πάλι χώρισε, και το περήφανο άστρο του ήλιου το έκανε να παραμείνει στον ουρανό για να νικήσει τους Γαβαωνίτες. Και ο Ηλίας ο Θεσβίτης τα σύννεφα εμπόδισε να ρίξουν βροχή για τριάμισι χρόνια . Και πολλοί άλλοι στην Π. Δ. έκαναν παραπλήσια. Ο Θεός κινείτε αλλά όχι όπως τα κτίσματα γιατί αυτά τα κινεί ο Θεός. Κινείτε με το να γεννά τον Υιό του και Λόγον, εκπορεύοντας το Πνεύμα το Άγιο. Κινείται και ο Υιός με το να γεννάται και το Πνεύμα στην εκπόρευση.  Υπάρχουν διάφορα. Δεν έχει αρχή αυτή η κίνηση του Θεού αλλ’ ούτε και αρχή. Δεν υπήρχε κάποτε χωρίς Λόγου και Πνεύματος. Ούτε το Πνεύμα λέγεται γεννιέται για να μην νοήσουμε ότι σύνθεση ή διαίρεση στην απλή και θεία φύση και έτσι λογισθεί το Πνεύμα Υιός. Ένας είναι ο μονογενής Υιός του Θεού. Ο Πατήρ γεννά τον Υιό και εκπορεύει το Πνεύμα το Άγιον, ατρέπτως και αναλλοιώτως.  Ένας είναι ο Θεός. Επειδή όμως οι Ιουδαίοι πέφταν και ήταν ευκίνητοι στην πολυθεΐα γι’ αυτό η Π. Διαθήκη δεν διδάσκει φανερά την θεότητα του Υιού και του Πνεύματος αλλά με παραπέτασμα και με διάφορα ονόματα χρησιμοποιεί για τον Υιό. Δεν είναι ποίημα ο Θεός ούτε υπό χρόνον. 

 Η νέα Γραφή σαφέστερα τον Υιό και το Πνεύμα παρουσιάζει Θεό αληθινό και οι εκφράσεις οι οποίες διήλθε ο Χριστός και οι απόστολοι του, δηλώνουν την διαφορά των υποστάσεων και το ομόσεπτον. Ο Χριστός λέει: «Πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τά ἔθνη βαπτίζοντες αὐτούς εἰς τό ὄνομα τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος». Το όνομα του Θεού επικαλούμενο του Θεού, Πατρός και Υιού και Πνεύματος αναγεννά και ανακαινίζει τον βαπτιζόμενο και τον αποδεικνύει καθαρό κάθε αμαρτίας. Γι’ αυτό ο Πέτρος είπε προς τον λαό «Μετανοήσατε καί βαπτισθήτω ἕκαστος ὑμῶν ἐπί τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν, καί λήψεσθε τήν δωρεάν τοῦ Ἁγίου Πνεύματος»[5].

Το ότι βαπτιζόμεθα στο όνομα της Αγίας Τριάδος και ανακαινιζόμεθα, ας ακούσουμε τον Χριστό και τον Απόστολο που λένε «ἐάν μή τις ἀναγεννηθῆ ἐξ’ ὕδατος καί Πνεύματος, οὐ δύναται εἰσελθεῖν εἰς τήν βασιλείαν τοῦ Θεοῦ» και του αποστόλου «ὅσοι εἰς Χριστόν ἐβαπτίσθητε, Χριστόν ἐνεδύσασθε».Το ίδιο έγινε και με τις ιάσεις που μόνο με την επίκληση του ονόματος του Χριστού θεραπεύονταν[6]. Μία άλλη αίρεση επινοούν οι αιρετικοί, κλιμακώνουν την ομοουσια και ισότιμη Αγία Τριάδα, και υποβιβάζουν τον Υιό και το Πνεύμα. Ο Ρουσάνος απαντάει ότι ο Πατήρ αίτιος του Υιού και Πνεύματος, τοποθετείτε στον αριθμό πρώτος και ο Υιός δεύτερος εξ’ αιτίας των ονομάτων, το Άγιο Πνεύμα τοποθετείται μετά τον Υιό εξ’ αιτίας του ότι τελευταίο φανερώθηκε στον κόσμο, που ήρθε στους αγίους Αποστόλους. Και απαντάει ο Ρουσάνος με ένα χωρίο της Αγίας Γραφής για τους αιρετικούς ότι τι έχουν να αποκριθούν όταν δουν τον Υιό να αναφέρεται πιο πριν από τον πατέρα «Ἡ χάρις , γάρ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ καί ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ καί Πατρός καί ἡ κοινωνία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος»[7]. Ότι και τα τρία πρόσωπα έχουν την ίδια δύναμη το τεκμηριώνει με τα χωρία «Ὥσπερ ὁ Πατήρ ἐγείρει τούς νεκρούς καί ζωοποιεί, οὕτω καί ὁ Υἱός οὕς θέλει ζωοποιεῖ». Και για το Πνεύμα «τό Πνεύμα ἐστι τό ζωοποιοῦν» και ο προφήτης Δαβίδ λέει «ἐξαποστελεῖς τό πνεῦμα σου καί κτισθήσονται καί ἀνακαινιεῖς τό πρόσωπον τῆς γῆς. Είδες λέει ο Ρουσάνος ισοδυναμία στην Αγία Τριάδα[8].

Οι αιρετικοί και εννοεί τους Λατίνους, μεθοδεύονται ότι είναι μικρότερο το Πνεύμα από τον Πατέρα και τον Υιό, αν και δεν το ομολογούν ολοφάνερα και λένε ότι το Πνεύμα εκπορεύεται από τον Πατέρα και από τον Υιό. Αίτιος ο Πατήρ και ο Υιός του Πνεύματος, το Πνεύμα όμως κανενός αίτιος. Και στη συνέχεια προσπαθεί να εξαριθμίσει τα κακά αυτού του δόγματος. Πρώτον, δύο κάνει τα αίτια και τις αρχές της Αγίας Τριάδος και άρα κάνει διπλό το Άγιο Πνεύμα και σύνθετο αφού εκπορεύεται από δύο. Αν είναι μία η εκπόρευσις των δύο προσώπων ( Πατρός και Υιού), συναλοίφονται τα πρόσωπα και αυτό είναι αίρεση του Σαβελλίου. Το ιδικόν γίνεται κοινό, αυτό δηλαδή που είναι μοναδικό  ιδίωμα και προσωπικό. Αν είναι τέλεια η εκ του Πατρός πρόοδος πράγμα που είναι, είναι περιττή η του Υιού ‘’εκπόρευση’’. Και αν είναι ατελή τότε γιατί να μην είναι και του Υιού η γέννηση ατελή. Την χαρακτηρίζει ασέβεια και βλασφημία. Με αυτά δεν θα είναι δύσκολο να προσάψουμε και γέννηση στο Άγιο Πνεύμα αφού έχει την ύπαρξη από τον Υιό. Μεγάλη ατοπία λοιπόν.  Σε κάποιες επιστολές των Αγίων Πατέρων το ότι βρίσκονται εκεί ότι εκπορεύεται και από τον Υιό το Άγιο Πνεύμα δεν αποτελεί έκπληξη αυτό γιατί πολλά βιβλία των πατέρων νοθεύτηκαν από τους κακοδόξους και δεν πρέπει να τους ακολουθούμε γιατί είναι δύο ή τρείς. Μάλιστα λέει ότι ίσως από οικονομική ανάγκη προβήκαν κάποιοι σε αυτή την ενέργεια αυτοί οι άνθρωποι. Γι’ αυτό πρέπει εμείς να ακολουθούμε τους πατέρες και τις αγίες οικουμενικές συνόδους και την θεόπνευστη Αγία Γραφή. Και όπως ο Αδάμ εκπορεύει τη Εύα και ο Σηθ εξ’  αυτού  γεννήθηκε από αυτόν  και δεν επιφέρει διαφορά στην φύση , έτσι και το αγέννητο, το γεννητό και το εκπορευτό, από τον Πατέρα στον Υιό και το Άγιο Πνεύμα δεν εισάγει διαφορά φυσική αφού έχουν διαφορετική ύπαρξη. Φύση είναι το καθολικό και περιεκτικό των υποστάσεων. Υπόσταση είναι ουσία με κάποια ιδιώματα. Το ίδιο είναι φύσις και ουσία.

ΣΧΟΛΙΑΣΜΟΣ ΤΟΥ ΔΕΥΤΕΡΟΥ ΣΥΝΤΑΚΤΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ

 Λόγος Β’: Περὶ τῆς θείας δημιουργίας καὶ τῆς τῶν πρωτοπλάστων παραβάσεως καὶ περὶ εἰκόνος .

Ο Θεός πρώτα έκανε τον ουρανό και την γη επειδή περιέχονται όλα τα όντα χωρίς να προϋπάρχει  ύλη, να διαφέρει σε κάτι από εμάς; Και εμείς από ανύπαρκτα δημιουργούμε οικίες και πλοία και διάφορα είδη σκευών. Μαζί όπως έκανε τον ουρανό και την γη. Αυτό φανερώνει ο σύνδεσμος «και» αλλιώς θα απουσίαζε ο σύνδεσμος και θα χωριζόταν σε χρονικές στιγμές. Έγινε ακαριαία με το θείο νεύμα. Ο Θεός έπλασε τον άνθρωπο από το χώμα της γης. Ενέπνευσε στο πρόσωπο αυτού δηλαδή συνεκράθει το σώμα με την ψυχή και έγινε η σάρκα έμψυχη. Η ψυχή είναι αθάνατη. Ο Θεός τοποθέτησε τον άνθρωπο στον παράδεισο της τρυφής, και την γυναίκα την πλασμένη από το πλευρό του άνδρα  μαζί δίδοντας μια μικρή εντολή μόνο για γύμναση και υπακοή για να έχουν ευγνωμοσύνη και υποταγή. Ενώ μπορούσαν να φάνε από όλα μόνο από ένα ξύλο δεν μπορούσαν να φάνε γιατί εάν τρώγαν θα πεθαίναν, δηλαδή θα γίνονταν θνητοί. Δεν ήταν μετά την πλάση τους ούτε θνητοί ούτε αθάνατοι καθώς λέει στο γένεσις «θανάτῳ ἀποθανεῖσθε». Αν ήταν θνητοί δεν θα τους δίνονταν ο θάνατος. Εάν ήταν αθάνατοι δεν θα πέθαιναν. Ήταν δεκτικοί και των δύο. Όχι εξ’ ολοκλήρου αθάνατοι γιατί μετά πέθαναν. Ούτε άφθαρτοι γιατί είχαν βρώση τους καρπούς. Ήταν απαθείς όμως και αμνήμονες της σαρκικής μίξεως. Ήταν δηλαδή ανώτεροι από εμάς κατώτεροι από τους αγγέλους. Όσοι λένε θνητό τον Αδάμ σφάλλουν. Με τη τήρηση της εντολής παρέμεναν άφθαρτοι. Όταν αθέτησαν την εντολή του Θεού βγήκαν έξω του παραδείσου από τον Θεό. Έπρεπε στους πρώτους που τέθηκε ο νόμος και δεν τον τήρησαν να μην αφεθούν ατιμώρητοι, αλλά να δικάσει την αμαρτία και να μάθουν με το τέλος πόσο κακό είναι να παρακούνε τον Θεό και να είναι παράδειγμα για τους μετ’ έπειτα. Γι’ αυτό παρόμοια έπραξε με τον Κάϊν που φόνευσε. Ακολολούθως  ο Παχώμιος προτρέπει στην τιμή των εικόνων και αναφέρει παραδείγματα θαυμάτων και ότι αποτελούν βοήθεια για την μετάνοια. Έτσι ο σταυρός αποτελεί  υπόμνηση της σαρκώσεως του Κυρίου, θερμαίνει την πίστη γι’ αυτό ο Ευάγριος ο επίσκοπος, ο βιογράφος του αγίου Παγκρατίου ιστορεί ότι ο Απόστολος Πέτρος, δια κάποιου ζωγράφου Ιωσήφ, ιστόρησε τον Κύριο και όλη την ένσαρκη παρουσία στους ναούς. Ό Άγιος Κωνσταντίνος με τις αγίες εικόνες ήλθε στην πίστη, ο Άγ. Μέγας Αθανάσιος διηγείται ότι η εικόνα του Χριστού έβγαλε αίμα επειδή χτυπήθηκε από Ιουδαίους και άλλα μύρια θαύματα κάνουν οι εικόνες. Δεν προσκυνούμε το ξύλο αλλά τον απεικονιζόμενο. Προσκυνούμε τον σταυρό γιατί είναι το όργανο της δική μας σωτηρίας. Επίσης και την λόγχη και τα καρφιά.  Γι’ αυτό ο Απ. Παύλος λέει να καυχόμαστε. Το ίδιο και οι άγιοι τόποι που έζησε ο Χριστός, τους τάφους των αγίων, το ιερό ευαγγέλιο κλπ. Άλλο είναι η φυσική εικόνα και άλλο η μιμητική. Η φυσική δεν έχει διαφορά προς το αίτιο αλλά υποστατική, όπως ο Υιός προς τον Πατέρα, μία είναι αυτών η φύσις, η ουσία δύο δε οι υποστάσεις. Η άλλη (η μιμητική) αντίθετα δεν έχει υποστατική διαφορά αλλά φυσική, όπως η εικόνα του Χριστού προς τον Χριστό. Μία η υπόσταση αυτών, δύο οι φύσεις. Άλλη η φύση της υλογραφίας και άλλη Χριστού η ανθρώπινη, που περιγράφεται και εικόνα είναι. Λέγεται Χριστός και του Χριστού εικόνα αλλά καταχρηστικώς, όπως και του βασιλιά ή του βασιλέως.

[1] Επιστολή τω Παϊσίω Δράμας, Μουστοξύδης Ανδρέας, Ἑλληνομνήμων ἤ Σύμμικτα Ἑλληνικὰ, Χ. Νικολαΐδης Φιλαδελφεύς, Αθήνα 1843 σελ. 647.

[2] Σύνταγμα ἤτοι Λόγοι Δογματικοί, ΚΑΡΜΙΡΗΣ = ΠΑΧΩΜΙΟΥ ΡΟΥΣΑΝΟΥ, Σύνταγμα ήτοι Λόγοι Δογματικοί, στο ΚΑΡΜΙΡΗΣ, Π. Ρουσάνος 1935,  σελ. 81 στοίχοι 21-22.

.

[3] . Ἐπειδήπερ πολλοὶ τῶν θείων Πατέρων θείῳ Πνεύματι καὶ ζήλῳ κινούμενοι περὶ Θεοῦ ὡς δεῖ ἐδογμάτισαν καὶ οἱ μὲν ἐν διαλέξεσιν ἀρκούντως τοὺς αἱρεσιώτας κατῃσχυναν, οἱ δὲ τοῖς αὑτῶν ἐγγράφοις λόγοις τὴν κακόνοιαν αὐτῶν ἐστηλίτευσαν· οὐ μὴν δὲ καθόλου περὶ πάσης αἱρέσεως διέλαβον, ἀλλὰ περί τινων κατ’ ἐπεκτάδην τὴν τῶν λόγων συνθήκην οιησάμενοι, εἰ δὲ καί τινες τούτων τῇ συντομίᾳ χρησάμενοι περὶ πάσης διέλαβον, ἀλλ’ οὐ δῆτα καὶ περὶ τῶν μετὰ ταῦτα ἐπιφυεισῶν. Σύνταγμα ἤτοι Λόγοι Δογματικοί, ΚΑΡΜΙΡΗΣ, 81.

[4] Σύνταγμα ἤτοι Λόγοι Δογματικοί, ΚΑΡΜΙΡΗΣ = ΠΑΧΩΜΙΟΥ ΡΟΥΣΑΝΟΥ, σελ. 83 και εξής.

[5] Εδώ Ο Παχώμιος στρέφεται κατά των Παυλικιανών και Μασαλιανών και Βογομίλων, οι οποίοι αθετούσαν το άγιο Βάπτισμα.

[6] Με τα επιχειρήματα της Κ. Δ. απαντάει στους αιρετικούς αρειανούς και τους Μακεδονιανούς.

[7] Εδώ απαντάει στους αιρετικούς Απολινάριο και Ευνόμιο.

[8] Εδώ απαντάει στους αιρετικούς Αρειανούς και Νεστοριανούς.

Οι ιεροί κανόνες της Ορθοδόξου Εκκλησίας, έκφρασις των αιωνίων εντολών και δικαιωμάτων του Θεού.

 

Ιεροδ. Μακαρίου Παλαιολόγου Πτυχιούχου

Ανωτάτης Εκκλησιαστικής Ακαδημίας Αθηνών και Μεταπτυχιακού φοιτητή στον τομέα της Δογματικής  της Θεολογικής Σχολής του ΕΚΠΑ.

 

Από τα χρόνια των σπουδών μου στην θεολογία, τόσο των προπτυχιακών όσο και των μεταπτυχιακών ήρθα αντιμέτωπος με απόψεις οι οποίες βρίσκονται σε πλήρη αντίθεση με τη θεολογία και την Εκκλησιαστική κανονική τάξη και παράδοση. Το νευραλγικό θέμα το οποίο θα αναλύσουμε αφορά το κύρος των ιερών κανόνων αφού έχουμε συνειδητοποιήσει την σημασία αυτού του αναμφίβολα ουσιαστικού θέματος.

Σταθμό έχουν χαρακτηρίσει την  διδακτορική διατριβή του Αρχιμ. Χ. Βαρθολομαίου Αρχοντώνη (νυν ‘’οικουμενικού πατριάρχη’’) η οποία έχει τίτλο ‘’ Περί τήν κωδικοποίησιν τῶν ἱερῶν κανόνων καί τῶν κανονικῶν διατάξεων ἐν τῇ Ὀρθοδόξῳ Ἐκκλησίᾳ’’. Στόχος του άρθρου αυτού είναι να δώσει μία απάντηση στους μελετητές των ιερών κανόνων αλλά και να απαντήσει στην αντιπατερική διατριβή του Αρχοντώνη ερμηνεύοντας ορθά τους ιερούς κανόνες που αυτός και άλλοι αναφέρουν.

Κωδικοποίηση ονομάζεται η κατάργηση ή η τροποποίηση των ιερών κανόνων, με την δικαιολογία ότι συντάχθηκαν σε μία αλλοτινή και πολύ μακρινή εποχή από την σημερινή   δηλαδή στην πρώτη χιλιετία (1ος -9ος αιώνας μ. Χ.) και ως εκ τούτου ορισμένοι κανόνες  πρέπει να καταργηθούν καθ’ ολοκληρίαν  ή ότι κάποιοι κανόνες έχουν περιπέσει σε αχρησία (ότι δεν εφαρμόζονται σήμερα) π.χ. οι κανόνες των κατηχουμένων, ή ότι πολλοί κανόνες επαναλαμβάνονται από άλλους και ως εκ τούτου είναι ‘’πλεονάζοντες’’.

Πριν ξεκινήσουμε πρέπει να δώσουμε μια καθαρή αρνητική απάντηση στο ‘’εάν είναι επιδεκτικοί τροποποιήσεων και αλλοιώσεων οι κανόνες των αγίων Οικουμενικών Συνόδων και των θεοφόρων πατέρων στις εκάστοτε αντιλήψεις και αυτό γιατί οι κανόνες της Εκκλησίας υποδεικνύουν το ορθό γιατί: α) στηρίζονται στην θεόπνευστη Αγία Γραφή και στην αυθεντική αποστολική και εκκλησιαστική παράδοση, τις αποκαλυφθείσες από την Αγία Τριάδα, β) θεσπίστηκαν ή επικυρώθηκαν (εγκρίθηκαν) από την Εκκλησία και μάλιστα με Οικουμενικές Συνόδους που εκφράζουν το αλάθητο της Εκκλησίας και γ) από τη στιγμή που επικυρώθηκαν από μια Οικουμενική Σύνοδο αποκτούν οικουμενικότητα, διαχρονικότητα, διατοπικότητα και αυθεντικότητα. Είναι αλάθητες[1], γιατί αποφαίνονται (αποφασίζουν), καθοδηγούμενες από το Άγιο Πνεύμα.

Κανόνες που απαγορεύουν την αλλοίωση των ιερών κανόνων

Ξεκινώντας θα δούμε τι λένε οι ίδιοι οι κανόνες μαζί με τους αγίους Πατέρες της Εκκλησίας οι οποίοι θέσπισαν ή επικύρωσαν τους κανόνες σε Οικουμενικές Συνόδους.

Ο β΄ κανόνας της εν Τρούλω Συνόδου 691 στην Κωνσταντινούπολη λέει τα εξής: « Ἔδοξε δέ καί τοῦτο τῇ ἁγίᾳ ταύτῃ συνόδῳ κάλλιστά τε και σπουδαιότατα, ὥστε μένειν καί ἀπό τοῦ νῦν βεβαίους καί ἀσφαλεῖς, πρός ψυχῶν θεραπείαν καί ἰατρείαν παθῶν, τούς ὑπό τῶν πρό ἡμῶν ἁγίων καί μακαρίων Πατέρων δεχθέντας, καί κυρωθέντας, ἀλλά μήν καί παραδοθέντας ἡμῖν ὀνόματι τῶν ἁγίων καί ἐνδόξων Ἀποστόλων ὀγδοήκοντα πέντε κανόνας… καί τούς λοιπούς πάντας ἱερούς κανόνας, ἤ ἀθετεῖν, ἤ ἑτέρους παρά τους προκειμένους παραδέχεσθαι κανόνας, ψευδεπιγράφως ὑπό τινων συντεθέντας, τῶν τήν ἀλήθειαν[2] καπηλεύειν ἐπιχειρησάντων. Εἰ δέ τις ἁλῶ (=συλληφθεῖ) κανόνα τινά τῶν εἰρημένων καινοτομῶν, ἤ ἀνατρέπειν ἐπιχειρῶν, ὑπεύθυνος ἔσται κατά τόν τοιοῦτον κανόνα, ὡς αὐτός διαγορεύει, τήν ἐπιτιμίαν δεχόμενος, καί δι’ αὐτοῦ ἐν ὧπερ πταίει θεραπευόμενος»[3].

Αναλύοντας περαιτέρω τον 2ο κανόνα παρατηρούμε τα εξής: Στις πρώτες γραμμές διαφαίνεται σαφέστατα ο γενικότερος σκοπός της υπάρξεως των κανόνων στον εκκλησιαστικό χώρο. Οι κανόνες, δηλαδή θεσπίστηκαν από την ίδια την εκκλησία «πρός ψυχῶν θεραπείαν καί ἰατρείαν παθῶν». Δεν είναι δηλαδή διαταγές ή νόμοι που εξυπηρετούν την εξωτερική συμπεριφορά των ανθρώπων, αλλά είναι η πρακτική θεολογία, που βοηθούν στην επίγνωση της αμαρτωλότητος και οδηγούν στην μετάνοια. Συνεπώς είναι ποιμαντικός και σωτηριολογικός ο σκοπός των ιερών κανόνων[4].

Έπειτα αναφέρει ποιούς άλλους κανόνες επισφραγίζει. Στις τελευταίες γραμμές του ιδίου κανόνα της Πενθέκτης Οικουμενικής Συνόδου οι πατέρες χρησιμοποιούν ωρισμένα πολύ χαρακτηριστικά και δυνατά ρήματα, στην επιθυμία τους να εκφράσουν και διατυπώσουν την άποψη της μη παραχαράξεως και αλλοιώσεως των κανόνων. Τα ρήματα αυτά είναι: ‘’ἐξεῖναι’’, ‘’παραχαράτειν’’, ‘’ἀθετεῖν’’, ‘’ καπηλεύειν’’, ‘’ἀλῶ’’, ‘’καινοτομῶν’’, ‘’ἀνατρέπειν’’.

Συνεπώς κάθε αλλοίωση των ιερών κανόνων δεν είναι επιτρεπτή και μία τέτοια ενέργεια θεωρείται νόθευση της αλήθειας της Πίστεως. Και ακόμη «στηρίζοντες τό ἐκκλησιαστικόν πολίτευμα (οἱ ἱ. κανόνες) κεκτημένοι χαρακτῆρα καθολικόν καί αἰώνιον, οἷος εἶναι καί ὁ προορισμός τῆς Ἐκκλησίας συγκροτοῦσι τό θετικόν δίκαιον αὐτῆς»[5].

Ανάλογα επιχειρήματα αναφέρει και ο α’ κανόνας της Ζ΄Οικουμενικής Συνόδου (787 μ. Χ.) ο οποίος διακηρύσσει σχετικώς τα εξής: Τούτων οὖν οὕτως ὄντων… ἀσπασίως τούς θείους κανόνας ἐνστερνιζόμεθα, καί ὁλόκληρον τήν αὐτῶν διαταγήν καί ἀσάλευτον κρατύνομεν, τῶν ἐκτεθέντων ὑπό τῶν ἁγίων σαλπίγγων τοῦ Πνεύματος, τῶν πανευφήμων Ἀποστόλων, τῶν τε ἕξ ἁγίων οἰκουμενικῶν συνόδων καί τῶν τοπικῶς συναθροισθεισῶν ἐπί ἐκδόσει διαταγμάτων, καί τῶν ἁγίων Πατέρων ἡμῶν. Ἐξ’ ἑνός γάρ ἅπαντες καί τοῦ αὐτοῦ Πνεύματος αὐγασθέντες ὥρισαν τά συμφέροντα»[6]. Έτσι διακηρύσεται από την Ζ΄ Οικουμ. Σύνοδο «κατά τόν πλέον πανηγυρικόν τρόπον ἡ κρατοῦσα ἐν τῇ ἐκκλησιαστικῇ συνειδήσει βαθυτάτη πεποίθησις περί τῆς φύσεως καί τοῦ χαρακτῆρος τῶν θείων καί ἱερῶν τῆς Ἐκκλησίας κανόνων ὡς καρπῶν τοῦ Παναγίου Πνεύματος» [7].

Σύγχρονοι κανονολόγοι τονίζουν ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία έχει υποχρέωση να προβεί στην κωδικοποίηση των ιερών κανόνων λόγω του πλήθους και της ποικιλίας των κανόνων και κυρίως διότι κάποιοι από αυτούς είναι ταυτόσημοι, άλλοι αντιφατικοί με κάποιους άλλους και άλλοι ανεφάρμοστοι από τις σημερινές συνθήκες[8]. Στις σελίδες 44 και 45 ο Βαρθολομαίος φέρνει συγκεκριμένα παραδείγματα, γι’ αυτό θα περιορισθούμε ενδεικτικά στην εξέταση των συγκεκριμένων αυτών κανόνων.

Συνήθως προβάλλεται η αντίθεση του ξζ΄ (67) αποστολικού κανόνα προς τον κστ΄(26) του Μ. Βασιλείου. Ο ξζ΄ ορίζει ότι «εἴ τις παρθένον ἀμνήστευτον βιασάμενος ἔχοι ἀφοριζέσθω· μή ἐξεῖναι δέ αὐτῷ ἑτέραν λαμβάνειν, ἀλλ’  ἐκείνην κατέχειν, ἥν καθηρετίσατο, κἄν πενιχρά τυγχάνῃ»[9]. Ο κστ΄ κανόνας του Μ. Βασιλείου ορίζει ότι «ἡ πορνεία γάμος οὐκ ἔστιν, ἀλλ’ οὐδέ γάμου ἀρχή· ὥστε, ἐάν ἧ δυνατόν τούς κατά πορνείαν συναπτομένους χωρίζεσθαι, τοῦτο κράτιστον. Ἐάν δέ στέργωσιν ἐκ παντός τρόπου τό συνοικέσιον, τό μέν τῆς πορνείας ἐπιτίμιον γνωριζέτωσαν, ἀφιέσθωσαν δέ ἵνα μή χεῖρον τι γένηται»[10]. Κατ’ αρχήν οι δύο κανόνες έχουν διαφορετικό περιεχόμενο, διότι ο ένας αναφέρεται στον βιασμό παρθένου, ο άλλος στην κατ’ αμοιβαίαν συναίνεση πορνεία. Και στην δεύτερη περίπτωση ο γάμος των πορνικώς διαβιούντων δεν αποκλείεται.

Ἀλλη αντίθεση διαπιστώνεται μεταξύ του κστ΄ Αποστολικού και ιστ΄ κανόνων της εν Καρθαγένη συνόδου, διότι ο μεν κστ΄ Αποστολικός ορίζει ότι «τῶν εἰς κλῆρον προσελθόντων ἀγάμων κελεύομεν βουλομένους γαμεῖν ἀναγνώστας καί ψάλτας μόνον»[11] (πρβλ. και καν. στ΄ της Πενθέκτης εν Τρούλλω συνόδου) ο δε ιστ΄ της εν Καρθαγένη θεσπίζει «ὥστε τούς ἀναγνώστας εἰς τόν καιρόν τῆς ἥβης ἐρχομένους ἀναγκάζεσθαι ἤ συμβίους ἀγαγέσθαι ἤ ἐγκράτειαν ὁμολογεῖν»[12]. Κατ’ αρχήν οι κανόνες δεν αντιφάσκουν μεταξύ τους, διότι και οι δύο δέχονται τον γάμο τω αναγνωστών. Η διαφοροποίηση έγκειται στον υπό της εν Καρθαγένη συνόδου καθορισμόν  του χρόνου λήψεως της αποφάσεως υπό των αναγνωστών. («εἰς τόν καιρόν τῆς ἥβης ἐρχομένους»), ο οποίος εξυπηρετεί εκκλησιαστικούς λόγους και καθόλου δεν αντιφάσκει προς το πνεύμα του κστ΄ Αποστολικού κανόνος και ολόκληρης της κανονικής παραδόσεως.

Αντίθεση διαπιστώνεται επίσης και μεταξύ του ι΄ κανόνα της εν Αγκύρα συνόδου και του στ΄ της Πενθέκτης εν Τρούλλω, διότι ο μεν επιτρέπει τον μετά την χειροτονία γάμο των διακόνων, ο δε τον αποκλείει. Ο ι΄ κανών της εν Αγκύρα συνόδου ορίζει ότι «διάκονοι, ὅσοι καθίστανται παρ’ αὐτήν την κατάστασιν εἰ ἐμαρτύραντο καί ἔφασαν χρῆναι γαμῆσαι μή δυνάμενοι οὕτω μένειν, οὗτοι μετά ταῦτα γαμήσαντες ἔστωσαν ἐν τῇ ὑπηρεσία, διά τό ἐπιτραπῆναι αὐτοῖς ὑπό τοῦ ἐπισκόπου. Τοῦτο δέ εἴ τινές σιωπήσαντες καί καταδεξάμενοι ἐν τῇ χειροτονίᾳ μένειν οὕτω μετά ταῦτα ἧλθον εἰς γάμον, πεπαῦσθαι αὐτούς τῆς διακονίας»[13]. Ο στ΄ κανόνας της Πενθέκτης εν Τρούλλω συνόδου ορίζει ότι «ἐπειδή παρά τοῖς ἀποστολικοῖς κανόσιν εἴρηται τῶν εἰς κλῆρον προαγομένων ἀγάμων μόνους ἀναγνώστας καί ψάλτας γαμεῖν καί ἡμεῖς τοῦτο παραφυλάττοντες ὁρίζομεν ἀπό τοῦ νῦν μηδαμῶς ὑποδιάκονον ἥ διάκονον ἥ πρεσβύτερον μετά τήν ἐπ’ αὐτῷ χειροτονίαν ἔχειν ἄδειαν γαμικόν ἑαυτῷ συνιστᾶν συνοικέσιον. Εἰ δέ βούλοιτό τις τῶν εἰς κλῆρον προερχομένων γάμου νόμῳ συνάπτεσθαι γυναικί, πρό τῆς τοῦ ὑποδιακόνου ἥ διακόνου ἤ πρεσβυτέρου χειροτονίας τοῦτο πραττέτω»[14].  Η εξωτερική αντίθεση μεταξύ των κανόνων αυτών είναι αναντίρρητος, αλλ’ η συμφωνία που διέπει και τους δύο ως προς το πνεύμα μπορεί να διαπιστωθεί εάν το κέντρο βάρους αυτών τεθεί όχι στον γάμο καθ’ αυτόν, αλλά στην προ της χειροτονίας των διακόνων διαδικασίαν κατά τον ι΄ κανόνα της εν Αγκύρα συνόδου. Το ουσιώδες στοιχείο της διαδικασίας αυτής έγκειται στην προ της χειροτονίας διάθεση του προς χειροτονίαν υποψηφίου, ο οποίος όφειλε να δηλώσει ρητά, εάν είχε αποφασίσει να ενταχθεί στις τάξεις του εγγάμου ή του αγάμου κλήρου. Αυτός που πείρε την απόφαση της αγάμου διακονίας επικυρώνει με την χειροτονία την απόφασή του αυτή, όπως ο μοναχός επικυρώνει αυτήν δια της μοναχικής κουράς. Ο ι΄ κανόνας της εν Αγκύρα συνόδου δεν επιτρέπει τον γάμο των διακόνων γενικώς, αλλά μόνο εκείνων, οι οποίοι δήλωσαν προ της χειροτονίας ρητά ότι δεν μπορούν να ακολουθήσουν τον άγαμο βίο. Η σαφής αυτή δήλωση αίρει κατ’ ουσίαν την αντίθεση του κανόνα αυτού με τον στ΄ της Πενθέκτης εν Τρούλλω συνόδου, διότι και η απόφαση των μετά την χειροτονία τελούντων γάμο διακόνων είχε δηλωθεί ρητά και εγκριθεί από την εκκλησία πριν της χειροτονίας και δεν αθετούνταν δια σιγής η και επεφρασμένα η δοθείσα υπόσχεση αφιερώσεως στην εις άγαμον διακονία στην εκκλησία. (Η οικονομία της εν Αγκύρα τον Δ΄αιώνα. Όμως μετά η Πενθέκτη για την πηγή των δεινών και καταχρήσεων για την εκκλησία, γι’ αυτό ήρθη. Γι’ αυτό και η διαφορά των ποινών).

Η υποτιθέμενη αντίθεση μεταξύ των κανόνων ε΄Αποστολικού και ιβ΄ της Πενθέκτης εν Τρούλλω συνόδου είναι ανυπόστατη, διότι ο δεύτερος αποτελεί απλή τροποποίηση του πρώτου σύμφωνα με τις ισχύουσες κατά τον Ζ΄ αιώνα συνθήκες για τον γάμο των επισκόπων. Έτσι ο ε΄ Αποστολικός κανόνας ορίζει ότι «ἐπίσκοπος ἤ πρεσβύτερος ἤ διάκονος τήν ἑαυτοῦ γυναῖκα μή ἐκβαλλέτω προφάσει εὐλαβείας· ἐάν δέ ἐκβάλῃ ἀφοριζέσθω· ἐπιμένων δέ καθαιρείσθω»[15]. Ο ιβ΄ κανόνας της Πενθέκτης εν Τρούλλω ορίζει ότι «ἐάν «… οἱ τῶν ἐκεῖσε θεοφιλέστατοι πρόεδροι συνοικεῖν ταῖς ἰδίαις γαμεταῖς καί μετά τήν ἐπ’ αὐτοῖς προελθοῦσαν χειροτονίαν οὐ παραιτοῦνται, πρόσκομμα τοῖς λαοῖς τιθέντες καί σκάνδαλον. Πολλῆς οὗν ἡμῖν σπουδῆς οὔσης τοῦ πάντα πρός ὠφέλειαν ὑπό χεῖρα πομνίων διαπράττεσθαι ἔδοξεν, ὥστε μηδαμῶς τό τοιοῦτον ἀπό τοῦ νῦν γίνεσθαι. Τοῦτο δέ φαμέν οὐκ ἐπ’ ἀθετήσει ἤ ανατροπῇ τῶν ἀποστολικῶς νενομοθετημένων, αλλά τῆς σωτηρίας καί τῆς ἐπί τό κρεῖττον προκοπῆς τῶν λαῶν προμηθούμενοι καί τοῦ μή δοῦναι μῶμόν τινα κατά τῆς ἱερατικῆς καταστάσεως»[16].               Κατά τις αρχές του Δ΄ αιώνα η κανονική της εκκλησίας παράδοση δεν απέκλειε της επισκοπής τους εγγάμους όπως κατά τον Ζ΄ αιώνα. Ευνόητο ότι το περιεχόμενοτου ιβ΄ κανόνος της Πενθέκτης εν Τρούλλω συνόδου εκφράζει την δια ποιμαντικούς λόγους επιβληθείσα αρχή της αγαμίας των επισκόπων και όχι το κανονικώς ασυμβίβαστο του επισκοπικού αξιώματος και του γάμου, γι’ αυτό και η αγαμία των επισκόπων συνδέεται με «τῆς σωτηρίας καί τῆς ἐπί τό κρεῖττον προκοπῆς τῶν λαῶν».

 Τα άλλα δύο υποτιθέμενα παραδείγματα των ‘’αντιθέσεων’’ των κανόνων στον Αρχοντώνη οφείλονται σε παρερμηνεία των κανόνων αυτών (όρκος και μεταθετό επισκόπων).

Πραγματική λοιπόν κατ’ ουσίαν και κατά πνεύμα αντίθεση των ι. κανόνων είναι ανυπόστατη, οι δε συνήθως προβαλλόμενες αντιθέσεις είναι φαινομενικές αφού δεν συνδέονται με το πνεύμα ολόκληρης της κανονικής παράδοσης.

Ο Αρχοντώνης αναφερόμενος στους κανόνες που απαγορεύουν τη συμπροσευχή με αιρετικούς σημειώνει πολύ συνοπτικά στη διατριβή του: «Δέν δύναται νά ἐφαρμοσθοῦν σήμερον καί πρέπει νά τροποποιηθοῦν αἱ διατάξεις αἱ κανονίζουσαι τάς σχέσεις τῶν ὀρθοδόξων Χριστιανῶν πρός τούς ἑτεροδόκους καί ἐτεροθρήσκους. Δέν δύναται ἡ Ἐκκλησία νά ἔχῃ διατάξεις ἀπαγορευούσας τήν εἴσοδον εἰς τούς ναούς τῶν ἑτεροδόξων καί τήν μετ’ αὐτῶν συμπροσευχήν καθ’ ἥν στιγμήν αὕτη διά τῶν ἐκπροσώπων αὐτῆς προσεύχεται ἀπό κοινοῦ μετ’ αὐτῶν διά τήν τελικήν ἕνωσιν ἐν τῇ πίστει, τῇ ἀγάπῃ, τῇ ἐλπίδι. Περισσοτέρα ἀγάπη πρέπει νά ‘’ἀρδεύση’’ πολλάς κανονικάς διατάξεις πρός ‘’ζωογονίαν’’. Ἐπιβάλλεται τροποποίησις ὁρισμένων διατάξεων ἐπί τό φιλανθρωπότερον καί ρεαλιστικώτερον. Ἡ Ἐκκλησία δέν δύναται και δεν πρέπει να ζῆ ἐκτός τόπου καί χρόνου»[17]. Στην ως άνω εργασία αναφέρεται χωρίς να διευκρινίζεται ότι πρέπει να καταργηθούν οι κανόνες που απαγορεύουν τη συμπροσευχή με αιρετικούς διότι «περισσοτέρα ἀγάπη πρέπει νά ‘’ἀρδεύση’’ πολλάς κανονικάς διατάξεις πρός ‘’ζωογονίαν’’. Ἐπιβάλλεται τροποίησις ὡρισμένων διατάξεων ἐπί τό φιλανθρωπότερον». Μας λέει δηλαδή ότι εμείς σήμερα μπορούμε να αναδειχθούμε πιο φιλέυσπλαχνοι και άνθρωποι με περισσότερη αγάπη από τους Αγίους που συνέταξαν, επικύρωσαν και μέσα στους αιώνες εφάρμοσαν τους κανόνες της Εκκλησίας μας; Η μήπως οι Άγιοι από αφιλάδελφο πνεύμα ή και μίσος συνέτασσαν και εφάρμοζαν τους ιερούς κανόνες;  Μας προτείνει δε ακόμη και την τροποποίηση των κανόνων που ρυθμίζουν τις σχέσεις με ετεροθρήσκους! (Ινδουιστών, κλπ).

Άλλος πολέμιος των ι. κανόνων ήταν και ο ‘’Σεβ. Αρχιεπίσκοπος Θυατείρων’’ κ. Αθηναγόρας. Στο περιοδικό της Αρχιεπ. Θυατείρων και Μεγ. Βρετανίας, «’Ορθόδοξος Κῆρυξ»( Μάρτιος-Ἀπρίλιος του 1972) ο Αθηναγόρας δημοσιεύει το κείμενο «Πρός Κανονολόγον θεολογικαί παραινέσεις», στο οποίο ‘’παρενεί’’ τον κανονολόγο Καθηγητή του Εκκλησιαστικού Δικαίου στη Θεολογική Σχολή Αθηνών κ. Μουρατίδη στην ερμηνεία των ι.κανόνων.

Γράφει  ότι στον 51ο κανόνα της εν Τρούλλω Πενθέκτης Οικουμενικής Συνόδου «ἀφορίζονται καί καθαιροῦνται οἱ Κληρικοί καί οἱ Μοναχοί ἄν παρευρεθοῦν εἰς παράστασιν κωμικήν ὅπου παρουσιάζονται ζῶα ὡς ἐλέφαντες, πίθηκοι ἄρκτοι κλπ. Καί ἡ ἀθώα αὐτή παράστασις ἐνῶ ἐπιτρέπεται εἰς τούς Λαϊκούς, ἀπαγορεύεται εἰς τους Κληρικούς»[18].

Ο Καθηγητής κ. Μουρατίδης μας απαντάει[19] ότι «αυτός ο κανόνας αποδίδεται εσφαλμένα από τον Σεβ. Θ. διότι δεν αφορά μόνο τους κληρικούς αλλά και τους λαϊκούς και ρητά ομιλεί περί «κυνηγίων θεώρια» με την οποία φράση δηλώνεται όπως παρατηρούν οι κορυφαίοι Βυζαντινοί κανονολόγοι Ζωναράς και Βαλσαμών, όχι τα συνήθη ξυνήγια όπως π.χ. τα λαγοκυνήγια αλλά «αἱ θηριομαχίαι· αὗται γάρ κωλύονται»[20]. Όπως παρατηρεί πολύ εύστοχα ο Ζωναράς δίκαια ο κανόνας απαγορεύει την παρακολούθηση των θηριομαχιών στα στάδια «ὡς ὠμότητα κατηγοροῦντα τῶν θεωμένων καί τάς ἑτέρων συμφοράς χαρμονάς οἰκείας λογιζομένων»[21].  Ο Καθηγητής ρωτά τον Θυατείρων αν θεωρεί αθώα και επιτρεπόμενη στα μέλοι της Εκκλησίας του Χριστού την παρακολούθηση θηριομαχιών και την ενδεχόμενη κατασπάραξη από τα θηρία αγωνιζομένων εναντίων τους συνανθρώπων; Έτσι ώστε από την αγωνία και την δυστυχία αυτών να ηδονίζωνται και ψυχαγωγούνται οι πιστοί; Πώς ομιλεί για αθώες κωμικές παραστάσεις, όταν ο κανόνας αναφέρεται στις επι σκηνής ορχήσεις για τις οποίες ο Ζωναράς γράφει ότι «εἰς ἀκολασίαν τούς ὁρῶντας ἐκκαλουμένων»[22].

Μετά από τα παραπάνω, καμία νομίζουμε δεν δικαιολογείται αμφιβολία ως προς το απόλυτο κύρος των ιερών κανόνων. Ο μεγαλύτερος των νεοτέρων κανονολόγων Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης λέει: «Αὕτη ἡ βίβλος (δηλ. η συλλογή των ιερών κανόνων- το Πηδάλιο) εἶναι ἡ μετά τάς ἁγίας Γραφάς, ἁγία Γραφή, ἡ μετά τήν Παλαιάν καί Καινήν Διαθήκην, Διαθήκη. Τά μετά τά πρῶτα καί θεόπνευστα λόγια, δεύτερα καί θεόπνευστα λόγια. Αὕτη ἐστί τά αἰώνια ὅρια, ἅ ἔθεντο οἱ Πατέρες ἡμῶν, καί νόμοι οἱ ὑπάρχοντες εἰς τόν αἰώνα… τους ὁποίους σύνοδοι οἰκουμενικαί τε καί τοπικαί διά πνεύματος ἁγίου ἐθέσπισαν… Αὕτη ὡς ἀληθῶς ἐστι, καθώς αὐτήν ἐπωνομάσαμεν, τό Πηδάλιον τῆς Καθολικῆς Ἐκκλησίας, διά μέσου τοῦ ὁποίου αὕτη κυβερνωμένη, ἀσφαλῶς τούς ἐν αὐτῇ ναύτας καί ἐπιβάτας, ἱερωμένους τε λέγω καί λαϊκούς, πρός τόν ἀκύμαντον παραπέμπει τῆς ἄνω βασιλείας λιμένας»[23].

Βέβαια όπως διαπιστώνεται εκ των πραγμάτων, οι παραπάνω εσφαλμένες εκτιμήσεις και παρανοήσεις, δεν θα γινόντουσαν εφ’  όσον θα γινόταν μια καθ’ αυτό θεολογική θεώρηση των ιερών κανόνων με γνήσια εκκλησιαστικά κριτήρια και με το πνεύμα της Εκκλησίας δηλαδή των ιερών κανόνων. Δεν υπάρχει συμπερασματικά θέμα καταργήσεως των ιερών κανόνων, ούτε τροποποιήσεως αλλά αναγνωρίσεως του κύρους και επιγνώσεως της αξίας και εφαρμογής αυτών, «μέχρι καταντήσωμεν οἱ πάντες εἰς τήν ἐνότητα τῆς πίστεως καί τῆς ἐπιγνώσεως τοῦ υἱοῦ τοῦ Θεοῦ, εἰς ἄνδρα τέλειον, εἰς μέτρον ἡλικίας τοῦ πληρώματος τοῦ Χριστοῦ»[24].

 

[1] Πρβλ. Παν. Τρεμπέλα, Δογματική τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τόμ. Β’Ἀθῆναι 1959, σελ. 402.

[2] Πρβλ. το Ψαλμ. 118, 86: «Πᾶσαι αἱ ἐντολαί σου ἀλήθεια».

[3] Γ. Ράλλη –Μ. Ποτλῆ, Σύνταγμα τῶν θείων καί ἱερῶν κανόνων, τόμ. Β’, Ἀθήνησι 1852 σελ. 309-310. Στον κανόνα αυτό συμπεριλαμβάνονται  και οι κανόνες της Ζ’ Οικουμ. Συνόδου, καθ’ όσον είναι ισόκυροι προς αυτούς.

[4] Πρβλ. Γ. Καψάνη, Ἡ ποιμαντική διακονία κατά τούς ἱερούς κανόνας, Πειραιεύς 1967 σελ. 59 ἐπ.

[5] Ἰω. Καρμίρη, Δογματικῆς τμῆμα Ε΄, Ὀρθόδοξος Ἐκκλησιολογία, Ἀθῆναι 1973, σελ. 520.

[6] Γ. Ράλλη –Μ. Ποτλῆ, ὅπ., παρ. τόμ. Β’, σσ. 554-556.

[7] Κ. Μουρατίδου, Οἱ ἱεροί κανόνες «στῦλος καί ἑδραίωμα» τῆς Ὀρθοδοξίας, Ἀθῆναι 1972, σελ. 9.

[8] Πρβλ. Βαρθολομαίου Ἀρχοντώνη (Ἀρχιμ. καί νῦν ‘’Οἰκουμενικοῦ Πατριάρχου’’), Περί τήν κωδικοποίησιν τῶν ἱερῶν κανόνων καί τῶν κανονικῶν διατάξεων ἐν τῇ Ὀρθοδόξῳ Ἐκκλησίᾳ, Θεσσαλονίκη 1970 σελ. 15 και 44.

[9] Γ. Ράλλη –Μ. Ποτλῆ, ὅπ., παρ. τόμ. Β’, σελ. 85.

[10] Γ. Ράλλη –Μ. Ποτλῆ, ὅπ., παρ. τόμ. Δ’, σελ. 159.

[11] Γ. Ράλλη –Μ. Ποτλῆ, ὅπ., παρ. τόμ. Β’, σελ. 33.       

[12]Γ. Ράλλη –Μ. Ποτλῆ, ὅπ., παρ. τόμ. Γ’, σελ. 342.

[13] Γ. Ράλλη –Μ. Ποτλῆ, ὅπ., παρ. τόμ. Γ’, σσ. 39-40.

[14] Γ. Ράλλη –Μ. Ποτλῆ, ὅπ., παρ. τόμ. Β’, σελ. 318.

[15] Γ. Ράλλη –Μ. Ποτλῆ, ὅπ., παρ. τόμ. Β’, σελ. 7.

[16] Γ. Ράλλη –Μ. Ποτλῆ, ὅπ., παρ. τόμ. Β’, σσ. 330-331.

[17] Βαρθολομαίου, ὅπ, παρ, σελ. 73.

[18] «Ὀρθόδοξος Κῆρυξ», «Πρός Κανονολόγον Θεολογικές Παραινέσεις», Μάρτιος-Ἀπρίλιος 1972 σελ. 4

[19] Κων. Μουρατίδου, Τό αἰώνιον κῦρος τῶν ἱερῶν κανόνων, Ἀθῆναι 1972 σσ. 34-36.

[20] Γ. Ράλλη –Μ. Ποτλῆ, ὅπ., παρ. τόμ. Β’, σελ. 426.

[21] Γ. Ράλλη –Μ. Ποτλῆ, ὅπ., παρ. τόμ. Β’, σελ. 425.

[22] Το ίδιο, όπ. παρ. σελ 25.

[23] Πηδάλιον, εκδ. Παπαδημητρίου, Ἀθῆναι 1957, σελ. 16.

[24] Ἐφεσ. 4, 13.

Η ΑΓΙΑ-ΣΟΦΙΑ ΚΑΙ Η ΡΩΜΗΟΣΥΝΗ ΣΤΟ ΕΠΙΚΕΝΤΡΟ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ

 ΔΑΒΙΔ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΠΕΤΡΑΣ

  • Η ΡΩΜΗΟΣΥΝΗ ΤΟ ΦΩΣ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ

Ο Χριστός είπε κάποτε στους μαθητές του, ότι αυτοί είναι το φως του κόσμου. Τους είπε επίσης, ότι είναι το αλάτι της γης και πως επομένως, πρέπει όπως κάνει το αλάτι με τις τροφές, να νοστιμεύουν τον κόσμο, να του δίνουν νόημα με τη διδασκαλία του ευαγγελίου και να εμποδίζουν την σήψη του. Ο κόσμος αυτός είναι υποκείμενος στον κίνδυνο του σαπίσματος και του σκοτεινιάσματος και οι μαθητές του Χριστού έχουν την αποστολή να εξαπλώνουν το Φως και την Αλήθεια του Κυρίου τους και να κατανικούν το σκοτάδι και το ψεύδος.

Η διαμάχη ανάμεσα στο Φως και το σκότος είναι αένναη. Οι μαθητές του Χριστού αποκαλούνται «θεηγόροι οπλίται παρατάξεως Κυρίου», πράγμα που σημαίνει, ότι στον κόσμο αυτό, έχουμε έναν ακατάπαυστο πόλεμο ανάμεσα στις δυνάμεις του φωτός και τις δυνάμεις του σκότους. Το πνευματικό σκοτάδι πολεμάει ακούραστα το Φως του κόσμου, που είναι ο Χριστός, προκειμένου να Τον κατανικήσει και να επιβληθεί στον κόσμο.

Ωστόσο το Φως και το σκοτάδι δεν είναι απρόσωπες και αόριστες έννοιες. Πηγάζουνε και εκφράζονται μέσα από ιστορικά μεγέθη και ιστορικές πραγματικότητες. Το σκοτάδι ασφαλώς πηγάζει και εκφράζεται από τον Εωσφόρο και τα πειθήνια όργανά του, τα οποία μπορεί ως κοσμοκράτορες να είναι οι κυρίαρχοι του κόσμου και να κατεξουσιάζουν αυτόν , αλλά κατ’ουσίαν είναι τα δουλικά του διαβόλου και οι απόλυτοι λάτρεις και υπηρέτες του.

Από την άλλη οι φωτεινοί υπηρέτες του Χριστού είναι μέλη της μόνης καθαρής και αμόλυντης Πίστης, της Ορθοδοξίας, η οποία ως ιστορικό μέγεθος ταυτίζεται και εκφράζεται με την Ρωμαιοσύνη(Ρωμηοσύνη), τον ελληνορθόδοξο τρόπο ζωής και σκέψης, τον Ρωμαίικο πολιτισμό. Η Ρωμηοσύνη ως η ανωτέρα πνευματική και πολιτιστική δύναμη και ως Ελληνισμός που ορίζεται από την συμπόρευση και ταύτισή του με την Ορθοδοξία, αποτελεί την μοναδική γνήσια και αληθινή πηγή φωτός του κόσμου. Οπότε είναι λογικό, οι σκοταδιστές αυτήν κυρίως να πολεμούν και σε αυτήν κυρίως να στοχεύουν τα πυρά τους, προκειμένου να κατορθώσουν να βασιλεύσει στον κόσμο το απόλυτο σκοτάδι.

 Έτσι η Ρωμηοσύνη, ανεξάρτητα από το τι φαίνεται και βγαίνει προς τα έξω, ευρίσκεται έστω και αθεάτως, κυρίως αθεάτως, στο επίκεντρο της πολεμικής των σατανολατρών κοσμοκρατόρων. Οι πνευματικές και πολιτιστικές διεργασίες και ζυμώσεις που επιφέρουν παντοιοτρόπως στον παγκόσμιο χάρτη με τις παρεμβάσεις και τη συνολική τους δράση οι τελευταίοι, αποσκοπεί κυρίως στην συρρίκνωση και την αλλοίωση του Φωτός, της Αίγλης και της επιρροής-επίδρασης της Ρωμηοσύνης στον κόσμο. Με άλλα λόγια συσκοτίζουν την ανθρωπότητα, έτσι ώστε ποτέ να μην μπορέσει να προσεγγίσει το Φως και την Αλήθεια, ως Πίστη και φιλοθεϊα, ως αγαθότητα και καλοσύνη, ως αρετές και χαρίσματα, ως πολιτισμό και ευγένεια, ως τρόπο ζωής και σκέψης, ως φιλότιμο και φιλανθρωπία.

  • ΚΑΡΔΙΑ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ ΔΙΑΧΡΟΝΙΚΑ Η ΡΩΜΗΟΣΥΝΗ

Καρδιά του κόσμου είναι η Ρωμηοσύνη(Ελληνισμός) και καρδιά της Ρωμηοσύνης ο Χριστός που την καθοδηγούσε και την σκέπαζε, ανοίγοντας της δρόμους προς το Φως, την Αγαθότητα και την Αλήθεια και συμπορευόταν μαζί της και στους προ της Ενανθρωπήσεώς Του αιώνες. Ασφαλώς η Ρωμηοσύνη είναι και φυλετικό μέγεθος, αλλά πολύ περισσότερο πνευματικό, καθώς μέλη της είναι τόσο οι Έλληνες(Ρωμηοί) στην καταγωγή, όσο και οι Έλληνες(Ρωμηοί) στο πνεύμα, τον πολιτισμό, τις παραδόσεις και την Πίστη. Αυτοί που γεννιούνται Έλληνες και αυτοί που εξελληνίζονται και γίνονται Έλληνες στην πορεία.  

Η Ρωμηοσύνη έχει παγκόσμιο, οικουμενικό και διαχρονικό χαρακτήρα. Ρωμηοί υπήρχαν και υπάρχουν παντού, σε κάθε γωνιά του πλανήτη, αλλά κυρίως εκεί όπου έλαμψε και βασίλευσε με την Θεανθρώπινη ακτινοβολία της η Μεσαιωνική Ρωμαίικη Αυτοκρατορία της Κωνσταντινουπόλεως, η οποία αποτέλεσε τον πολιτικό φορέα της Ρωμηοσύνης. Έχουμε λοιπόν τους Ιταλώνυμους Ρωμηούς στην Ιταλία(Ιταλώνυμη Ρωμηοσύνη), τους Αραβώνυμους στις Αραβικές χώρες(Αραβώνυμη Ρωμηοσύνη), τους Ελλαδίτες στην Ελλάδα(Ελλαδική Ρωμηοσύνη), τους Βαλκάνιους στα Βαλκάνια(Βαλκανική Ρωμηοσύνη) τους Τουρκώνυμους στην Τουρκία(Τουρκώνυμη Ρωμηοσύνη) κ.ο.κ.

  • ΕΛΛΑΔΙΚΗ ΚΑΙ ΤΟΥΡΚΩΝΥΜΗ ΡΩΜΗΟΣΥΝΗ

 Εμείς εδώ λόγω επικαιρότητας θα ασχοληθούμε δι’ ολίγων με την Ελλαδική και κυρίως την Τουρκώνυμη Ρωμηοσύνη. Τουρκώνυμη είναι η  Ρωμηοσύνη που φέρει το όνομα της Τουρκιάς, οι Ρωμηοί που φέρουν το όνομα του Τούρκου. Είναι Τούρκοι κατ’ όνομα, οι οποίοι στην πραγματικότητα έχουν ισχυρές Ρωμαίικες(Ελληνικές) καταβολές. Όπως επισημαίνεται παραπάνω, για να αποκληθεί κανείς Ρωμηός, θα πρέπει απαραιτήτως να είναι Ορθόδοξος χριστιανός.

 Εμείς ,όμως, υπείκοντας, εδώ, στο πνεύμα του νόμου και όχι στο γράμμα, στα μέλη της Τουρκώνυμης Ρωμηοσύνης συμπεριλαμβάνουμε τόσο τους Τούρκους Χριστιανούς(Ορθοδόξους), όσο και τους Τουρκους Μουσουλμάνους για λόγους στους οποίους θα αναφερθούμε κατωτέρω. Απλώς εδώ  συνοψίζουμε τους λόγους εκ προοιμίου. Αυτοί είναι: η φυλετική συγγένεια και πολιτιστική εγγύτητα των Τούρκων προς τους Βυζαντινούς και μεταβυζαντινούς Ρωμηούς προγόνους τους(είχαμε δηλαδή Έλληνες και Τούρκοι κοινούς  προγόνους από κάποιο σημείο και μετά, στην όψιμη μεσαιωνική και μετέπειτα ιστορία μας), καθώς και η αγάπη και ο σεβασμός πολλών Τούρκων για τα ιερά και τα όσια της Ορθοδοξίας. Στον παράγοντα του μογγολικού στοιχείου, που τόσο άκριτα και αβασάνιστα συνδέουν κάποιοι με το σύνολο του τουρκικού λαού αναφέρομαι σύντομα κατωτέρω.

Η αναφορά μας λοιπόν στο παρόν άρθρο θα έχει να κάνει με την Ελλαδική και την Τουρκώνυμη Ρωμηοσύνη ή με άλλα λόγια με τους Έλληνες και τους Τούρκους. Πολλοί από εκείνους που ασχολούνται με το θέμα αυτό, θεωρούν τους δύο λαούς άσπονδους εχθρούς και ασφαλώς κανείς δεν μπορεί να ξεχάσει την κατάκτηση της Βασιλεύουσας από τον Μωάμεθ τον Πορθητή, καθώς και όλων των άλλων εδαφών του Βυζαντίου που μετατράπηκαν αυτόματα σε Οθωμανική Αυτοκρατορία, αλλά και την γεμάτη δεινά για τους Έλληνες σκλαβιά πέντε αιώνων επί Οθωμανοκρατίας, καθώς και την μοιραία για τον Ελληνισμό καταστροφή και σφαγή των Ελλήνων του Πόντου και της Μικράς Ασίας και εν τέλει τον βίαιο ξεριζωμό τους από τις προαιώνιες πατρογονικές τους εστίες.

4) Η ΚΡΙΣΗ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΙΚΗΣ ΡΩΜΗΟΣΥΝΗΣ

Όπως έχουν επισημάνει κατά καιρούς έμπειροι συγγραφείς, διεθνολόγοι, ιστορικοί αναλυτές κ.α. οι δύο λαοί διέρχονται σήμερα μια βαθιά υπαρξιακή κρίση, η οποία όπως θα συμπληρώναμε δεν είναι άσχετη με το Ρωμαίικο παρελθόν τους. Ξεκινώντας επί παραδείγματι με την Ελλαδική Ρωμηοσύνη, η κρίση που διέρχεται η χώρα μας τα τελευταία χρόνια, για να μην πούμε τις τελευταίες δεκαετίες δεν είναι τόσο κρίση οικονομική, κοινωνική, επιδημιολογική ή ο,τιδήποτε άλλο, αλλά κρίση πνευματική, πολιτιστική, εθνικοθρησκευτική, κυρίως και κατεξοχήν δηλαδή κρίση ταυτότητας.

Αυτό συμβαίνει, διότι οι ηγέτες της Ελλάδος, στη συντριπτική τους πλειονότητα(πολιτικοί, διανοούμενοι, ίσως και εκκλησιαστικοί), όλα αυτά τα χρόνια από το 1821 και μετά ουσιαστικά, δεν κάνουν τίποτε άλλο, παρά να ροκανίζουν ως άλλα τρωκτικά τις ρίζες του Έθνους και να γκρεμίζουν με επιδέξιο και αφανή πολλές φορές τρόπο τις γέφυρες που ενώνουν τους Έλληνες με τις πηγές και τα πνευματικά, ιστορικά και πολιτιστικά τους αποθέματα. Το γεγονός αυτό, έχει ως αποτέλεσμα, οι Έλληνες τα τελευταία διακόσια χρόνια να απομακρύνονται σταδιακά ολοένα και περισσότερο από την Ορθοδοξία και τις παραδόσεις τους, τα ήθη και τα έθιμά τους, να λησμονούν  τον ελληνικό τρόπο ζωής και σκέψης και να γίνονται σιγά-σιγά τύποις μόνον Ορθόδοξοι και κατ’ όνομα μόνον Έλληνες.

Οι φυτευμένοι από τις Μεγάλες Δυνάμεις Γραικύλοι πολιτικοί της Ελλάδος επιχείρησαν- κατά παραγγελία της Δύσης και με επίσημο πρόγραμμα και σχέδιο- να διαπλάσουν κατ’εικόνα και καθ’ομοίωσιν τους τον ελληνικό λαό, επιδιώκοντας να μετατρέψουν τους υπερήφανους αετούς της Ρωμηοσύνης σε φρόνιμα και ταπεινά παιδάκια των δυτικών, σε υπάκουα σκυλάκια τους και υποτακτικούς τους και εν τέλει σε Γραικύλους οσφυοκάμπτες και δουλοπρεπείς απέναντι στους Ευρωπαίους, των οποίων τα «φώτα» και τον «πολιτισμό», θα έπρεπε να θαυμάζουν και να μιμούνται οι Έλληνες ως δήθεν ανώτερα της Ρωμηοσύνης.

Και μπορεί μεν κάποιοι από τους Έλληνες πολλοί ή λίγοι να επιθυμούν να εξευρωπαϊσθούν, οι Ευρωπαίοι όμως γνωρίζουν πολύ καλά ότι άλλη είναι η πάστα των Ελλήνων και άλλη η δική τους, άλλη η κουλτούρα του ενός και άλλη του άλλου, άλλη η νοοτροπία κ.ο.κ. Το χάσμα δεν γεφυρώνεται με πολιτιστικά παντρέματα, σύγχυση και συγχώνευση πολιτισμών. Δεν μπορεί κανείς να είναι ταυτόχρονα και Έλληνας και Ευρωπαίος. Αν κάποιος γίνει Ευρωπαίος παύει να είναι Έλληνας και αν κανείς γίνει Έλληνας παύει να είναι Ευρωπαίος.

Έτσι λοιπόν η διαφαινόμενη επικράτηση στην Ελλάδα ενός αλλότριου προς τον Ρωμαίικο πολιτισμού(του αμερικανοευρωπαϊκού lifestyle), είναι εκείνο που προκαλεί στους Ελλαδίτες Ρωμηούς βαθιά υπαρξιακή κρίση, μια συνολική εθνική κρίση ταυτότητας και πολιτιστικής φυσιογνωμίας, καθώς φέρνει αντιμέτωπα μέσα τους σε μια αδυσώπητη αναμέτρηση, αυτό που μέχρι τώρα ήταν για αναρίθμητους αιώνες, το βαθύτερο είναι τους, τον πραγματικό τους εαυτό, με εκείνο που τώρα επιθυμούν να γίνουν, κάτι δήθεν πιο εξελιγμένο και προηγμένο, μια καρικατούρα του εαυτού τους και τίποτε περισσότερο.

5) ΜΕΤΑΤΡΟΠΗ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΣΟΦΙΑΣ ΣΕ ΤΖΑΜΙ

Μπορούμε όμως στο σημείο αυτό να περάσουμε και στην Τουρκώνυμη Ρωμηοσύνη. Τις τελευταίες ημέρες γινόμαστε μάρτυρες συγκλονιστικών γεγονότων, των οποίων η συμβολική και όχι μόνον σημασία είναι τεράστια. (Ακόμα πιο μεγάλη είναι η ουσιαστική τους σημασία). Ο ηγέτης της Τουρκίας Ρεντζέπ Ταγίπ Ερντογάν πραγματοποιώντας, όπως ο ίδιος δήλωσε ένα παιδικό του όνειρο, μετέτρεψε σε τζαμί την Αγια-Σοφιά, το ουράνιο στολίδι της κοσμοπόθητης Πόλης, το Οικουμενικό σύμβολο της Ορθοδοξίας και της Ρωμηοσύνης, τον θεϊκό θησαυρό και δώρο του Χριστού στους ανθρώπους, αλλά και το ωραιότερο και ύψιστο πολιτιστικό επίτευγμα της ανθρωπότητας.

Οι εξηγήσεις που δόθηκαν προκειμένου να ερμηνεύσουν την ενέργεια αυτή του Ερντογάν είναι αρκετές. Κάποιοι την είδαν ως επίδειξη ισχύος του Τούρκου ηγέτη, που έγινε προκειμένου να συσπειρώσει γύρω του, τους Τούρκους στο εσωτερικό της χώρας και τους λοιπούς Μουσουλμάνους στο εξωτερικό. Άλλοι την ερμήνευσαν ως πράξη αδυναμίας, καθώς ο Ερντογάν θέλησε με αυτήν να αποπροσανατολίσει την τουρκική κοινή γνώμη από τα καθημερινά προβλήματα και την οικονομική δυσπραγία που υπάρχει στην χώρα, αλλά και να ενισχύσει την δική του θέση, επιτυγχάνοντας την επιβίωση του καθεστώτος του, αφού ο ίδιος φαίνεται πλέον να αντιμετωπίζει προβλήματα δημοφιλίας και να μην έχει στον λαό την απήχηση που είχε παλαιότερα.

Όλες αυτές οι αιτιολογήσεις βεβαίως μπορεί να είναι σωστές. Αποτελούν ωστόσο την βιτρίνα του πράγματος και αφορμώνται από αφετηρίες που έχουν στιγμιαία και παροδική βάση. Υπάρχουν και βαθύτερα αίτια, βαθύτερες και πιο διαχρονικές παράμετροι, εξαιτίας των οποίων ο Ερντογάν μετέτρεψε την Αγια-Σοφιά σε τζαμί. Στην Τουρκία όπως κάποιοι επισημαίνουν, ο λαός της χώρας διέρχεται βαθιά υπαρξιακή κρίση. Αυτό βεβαίως δεν είναι κάτι τωρινό, αλλά ένα πρόβλημα που ταλανίζει, ίσως εδώ και αιώνες τον λαό αυτό και έχει να κάνει με το ιστορικό του παρελθόν.

6) ΦΥΛΕΤΙΚΗ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΣΤΙΚΗ ΣΥΓΓΕΝΕΙΑ ΕΛΛΗΝΩΝ ΚΑΙ ΤΟΥΡΚΩΝ

 Οι Τούρκοι, στη συντριπτική τους πλειονότητα, είναι απόγονοι Ρωμηών(Ελλήνων) που εξισλαμίσθηκαν στην πορεία. Είναι λοιπόν φυλετικά συγγενείς με τους Έλληνες. Ξεκίνησαν από τα βάθη της Ασίας πολύ λίγοι, ως τουρκικά φύλα μογγολικής καταγωγής και στη συνέχεια όταν έφτασαν στα βυζαντινά εδάφη, οι πολλές επιγαμίες με Ρωμηούς και Ρωμηές εξαφάνισαν τελικά τον αρχικά μογγολικό χαρακτήρα της φυλής τους. Αυτοί ήταν νομάδες και πολλοί λίγοι, οπότε πληθυσμιακά θα έπρεπε να στηριχθούν στους πολυάριθμους Βυζαντινούς πληθυσμούς που κατακτούσαν. Από εκεί και πέρα ο πληθυσμιακός πυρήνας των Τούρκων αποτελείτο κυρίως από πρώην Βυζαντινούς Ρωμηούς οι οποίοι μάλιστα σε αρκετές περιπτώσεις επάνδρωναν και τις διοικητικές δομές των τουρκικών σουλτανάτων, τα οποία διαμόρφωναν την διοίκηση τους πάνω στις προϋπάρχουσες Βυζαντινές δομές των κατακτημένων εδαφών, καθώς όπως είπαμε τα τουρκικά φύλα ήταν αρχικά νομάδες και δεν είχαν προηγουμένως παρόμοια διοικητική διάρθρωση με αυτή των Βυζαντινών(Ρωμηών).

 Αρχικά μάλιστα στα πρώτα χρόνια(από τον 11ο αιώνα και μετά) οι Τούρκοι σε αρκετές περιπτώσεις δεν απαιτούσαν απαραίτητα τον εξισλαμισμό των Ρωμηών που ενέτασσαν στο κράτος τους. Τους επέτρεπαν να διατηρήσουν την χριστιανική τους πίστη, τους έδιναν φοροαπαλλαγές και άλλες διευκολύνσεις, έτσι ώστε εκείνοι με μεγαλύτερη προθυμία να υπάγονται στα βασίλειά τους και να μπορούν στη συνέχεια οι Τούρκοι με μεγαλύτερη ευκολία να τους αφομοιώσουν. Σταδιακά εξισλαμίζονταν εκούσια ή ακούσια όλο και περισσότεροι Ρωμηοί, οπότε η Τουρκιά γέμισε ουσιαστικά και ταυτίστηκε με Ρωμηούς που άλλαζαν την πίστη τους και το εθνικό τους όνομα.

 Όταν ένας Ρωμηός γινόταν μουσουλμάνος, αυτό σήμαινε, ότι μετέφερε αυτόματα, όσο είχε το περιθώριο, τις συνήθειες της φυλής του  και τον πολιτισμό της Ρωμηοσύνης στο νέο του περιβάλλον και τις ενσωμάτωνε στο τουρκικό πλαίσιο εντός του οποίου πλέον βρισκότανε. Οι συνήθειες, άλλωστε, και ο τρόπος ζωής, είναι κάτι που δεν χάνεται από την μια στιγμή στην άλλη και αποτελούν ασφαλώς και μία έμμεση επίδραση της Πίστης (της Ορθοδοξίας εν προκειμένω) στο νέο περιβάλλον, ακόμα και όταν αυτή (η Πίστη) χάνεται. Οπότε οι Τούρκοι από τον 11ο αιώνα και μετά, ζούσαν δίπλα στους Ρωμηούς, μαζί με τους Ρωμηούς και απαρτίζονταν μάλιστα και οι ίδιοι από Ρωμηούς.

Αυτό σημαίνει εκτός των άλλων πολιτιστική συγγένεια και εγγύτητα των δύο λαών, παρά τις όποιες διαφορές τους σε θρησκευτικό ή άλλο επίπεδο. Οι Βυζαντινοί και οι μεταγενέστεροι Ρωμηοί διοχέτευσαν πολλά στοιχεία του Βυζαντινού- Ρωμαίικου πολιτισμού στην κουλτούρα, τον τρόπο ζωής και τα ήθη και έθιμα των Τούρκων. Μπορεί να λεχθεί ότι η συνύπαρξη των δύο λαών για τόσους αιώνες είχε ως αποτέλεσμα να μεταφέρει ο κάθε λαός δικές του συνήθειες στον άλλο, αλλά ωστόσο εάν έχουν περάσει κάποιες τουρκικές συνήθειες σε εμάς, είναι κατ’ουσίαν δάνειο και αντιδάνειο από την Ρωμηοσύνη και το Βυζάντιο.  Τις δανειστήκαμε δηλαδή από τουρκώνυμους Ρωμηούς ή έστω από πρώην Ρωμηούς και πρώην Έλληνες, με τους οποίους έχουμε κοινή φυλετική και πολιτιστική καταγωγή.

7) ΤΟ ΠΑΙΔΟΜΑΖΩΜΑ

 Ένα άλλο χαρακτηριστικό που συνδιαμόρφωσε τις σχέσεις Ελλήνων και Τούρκων και συνέτεινε με τη σειρά του στην φυλετική συγγένεια των δύο λαών, αλλά και αποτέλεσε μία μεγάλη πληγή στο σώμα της Ρωμηοσύνης, ήταν το λεγόμενο παιδομάζωμα. Με αυτό συγκροτούνταν τα σώματα των Γενιτσάρων, του πιο εκλεκτού, ικανού και φανατισμένου τμήματος του Οθωμανικού στρατού. Ο θεσμός αυτός θεωρήθηκε αναγκαίος, μιας και υπήρχε έντονη δημογραφική αιμορραγία στους Οθωμανούς, λόγω των συνεχών πολέμων. Τα ευφυέστερα, ομορφότερα και πιο γεροδεμένα άρρενα παιδιά των χριστιανών αρπάζονταν σε πολύ μικρή ηλικία από τους γονείς τους και εξισλαμίζονταν μέσα από την παιδεία και την γενικότερη αγωγή που τους έδιναν, μαθαίνοντας και την τουρκική γλώσσα. Ιδιαίτερη φροντίδα καταβάλλονταν από τους παιδαγωγούς των χριστιανοπαίδων, ώστε να ξεχάσουν την προτέρα τους ζωή και την Ρωμαίικη καταβολή τους.

 Οι Γενίτσαροι είχαν σιδερένια πειθαρχία και θρησκευτικό ζήλο και φανατισμό. Συνήθως έχαναν την Ρωμαίικη συνείδησή τους και γινόντουσαν φανατικοί Τούρκοι και μουσουλμάνοι βασιλικότεροι και θερμότεροι των διδασκάλων τους. Ωστόσο παρά την διογκωμένη τουρκική συνείδηση, υπήρχαν μέσα τους ρωμαίικα κατάλοιπα και δεν ξεχνούσαν πάντα την μητρική τους γλώσσα και την χριστιανική τους προέλευση. Γι’αυτό και κάποιοι από αυτούς  βοηθούσαν, όταν και όπως μπορούσαν την οικογένειά τους και τον τόπο τους. Μάλιστα πολλά από τα παιδιά αυτά, προορίζονταν να υπηρετήσουν στην αυλή του Σουλτάνου και αναλάμβαναν συνήθως υψηλά αξιώματα, όπως για παράδειγμα το αξίωμα του Μεγάλου Βεζύρη, ο οποίος ήταν δεύτερος στην οθωμανική ιεραρχία πίσω από τον Σουλτάνο.

Μιας και αναφερόμαστε στο παιδομάζωμα των Οθωμανών, θα θέλαμε να απευθύνουμε μία σύντομη παραβολική διήγηση σε εκείνους από τους  αγαπημένους μας συμπατριώτες, που θεωρούν ότι δεν έχουμε καμία σχέση με τους Τούρκους και ότι οι τελευταίοι ανέκαθεν μας αντιμετώπιζαν πάντα και μόνον εχθρικά. Για την οικονομία του λόγου θα δεχθώ ότι μπορεί να ισχύει αυτό(το δεύτερο σκέλος μόνο) ως ένα βαθμό μικρότερο ή μεγαλύτερο. Η διήγηση λοιπόν είναι η εξής: ας πούμε ότι σε μια οικογένεια είναι δύο αδέλφια. Το ένα προσωποποιεί την  Ελλάδα, τους Έλληνες και το άλλο το μικρότερο την Τουρκία, τους Τούρκους. Τα δύο αυτά αδελφάκια είναι καλά μεταξύ τους, γεμάτα από αδελφική ευτυχία, μεγαλώνουν αγαπημένα και μονοιασμένα. Κάποια στιγμή όμως μπαίνουν βίαια στο σπίτι εχθροί της οικογένειας και αρπάζουν το ένα από τα δύο αδελφάκια,  που εικονίζει την Τουρκία. Το μεγαλώνουν με φανατισμό και αγριότητα και το κάνουν ορκισμένο εχθρό του αδελφού του. Του αλλάζουν την πίστη και το όνομα, καταστρέφουν την παλαιά, την αληθινή και του δίνουν μια τελείως καινούρια, ψεύτικη ταυτότητα. Αυτά τα δύο αδέλφια αθετούν την τελεία αγάπη που υπήρχε μεταξύ τους και γίνονται άσπονδοι εχθροί, με αποτέλεσμα να υποβλέπει το ένα το άλλο.

 Συν τω χρόνω δημιουργείται μεγάλη απόσταση μεταξύ τους και αποξενώνονται το ένα από το άλλο. Δεν παύουν όμως να είναι αδέλφια. Να ρέει  το ίδιο αίμα στις φλέβες τους και κάποτε τις καλές μέρες στο παρελθόν να είναι μία ψυχή σε δύο σώματα. Έρχονται λοιπόν κάποιες φορές που ο μεγάλος αδελφός, η Ελλάδα σκέφτεται με πόνο και αγάπη το μικρό του αδελφάκι και αναπολεί με νοσταλγία τις παλιές καλές ημέρες. Αλλά και ο μικρός αδελφός η Τουρκία, ώρες-ώρες σαν κάτι μέσα του να αναδεύει τον χρόνο και να αναρριπίζει την μνήμη του, ενθυμείται έστω και ασυνείδητα/ασυναίσθητα τις στιγμές αγάπης και μεγαλείου που απολάμβανε στην αγκαλιά του μεγάλου του αδελφού και αναλογίζεται πόσο πολύ θα ήθελε να ξανανιώσει το ίδιο, έστω και αν δεν θυμάται καλά το πως και το πότε. Διότι όταν σου έχουν στερήσει τον αδελφό σου, κατ’ουσίαν έχεις χάσει ένα κομμάτι από τον εαυτό σου, που πάντοτε θα το αναζητάς και πάντοτε θα σου λείπει. Οι Τούρκοι λοιπόν είναι σαν τα παραστρατημένα αδέλφια μας που έχουν χάσει τον δρόμο τους και που ενίοτε(εάν όχι πάντοτε) προσπαθούν να τον ξαναβρούν.

8) ΑΓΑΠΗ ΠΟΛΛΩΝ ΤΟΥΡΚΩΝ ΓΙΑ ΤΑ ΙΕΡΑ ΚΑΙ ΤΑ ΟΣΙΑ ΤΗΣ  ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ

Όπως προείπαμε ανωτέρω ένα από τα χαρακτηριστικά της Τουρκώνυμης Ρωμηοσύνης που φέρνει πιο κοντά τους δύο λαούς είναι η πηγαία αγάπη και ο σεβασμός πολλών Τούρκων για τα ιερά και τα όσια της Ορθοδοξίας μας και της Ρωμαίικης φυλής μας. Πολλοί Τούρκοι όχι μόνο στις μέρες μας, αλλά και επί Οθωμανοκρατίας και πιο πριν, ακόμη και πασάδες και άλλοι αξιωματούχοι, έδειχναν μια ιδιαίτερη ευλάβεια για πολλούς από τους αγίους της Εκκλησίας μας και μάλιστα πολλές φορές προσεύχονταν με ιδιαίτερη θέρμη σε αυτούς, ζητώντας την θαυματουργική τους επέμβαση, καθώς και άνωθεν βοήθεια και λύση στα προβλήματα που τους ταλάνιζαν.

 Έδειχναν μεγάλο σεβασμό στον Κύριό μας Ιησού και στην Παναγία μητέρα του, ασπάζονταν τις άγιες εικόνες και αρκετοί εξ’αυτών επίστευαν στον Χριστό και εβαπτίζοντο. Το ίδιο δεν αποκλείεται να συμβαίνει και σήμερα σε αρκετές περιπτώσεις. Επί παραδείγματι ακόμη και σήμερα πολλές Τουρκάλες όταν πρόκειται να ζυμώσουν το ψωμί τους, σταυρώνουν το ζυμάρι πριν το βάλουν στο φούρνο για να το ψήσουν. Συνήθεια που είναι κατάλοιπο της ρωμαίικης καταβολής αυτών των γυναικών, έστω κι αν οι ίδιες είναι πλέον μουσουλμάνες.

 Ιδιαίτερη αγάπη τρέφουν οι μουσουλμάνοι, Τούρκοι και όχι μόνον, στον Άγιο Γεώργιο τον Τροπαιοφόρο. Τον φοβούνται και τον ευλαβούνται πολύ και μάλιστα πολλοί εξ’αυτών, τον θεωρούν ακόμη και προστάτη τους. Κάθε χρόνο στη μνήμη του αγίου Γεωργίου συρρέουν χιλιάδες Τούρκοι, μουσουλμάνοι κατά τα φαινόμενα, στα Πριγκηπόννησα στο επανδρωμένο μοναστήρι του αγίου Γεωργίου του Κουδουνά(μία χρονιά ήταν πάνω από 25.000). Εκεί  προσεύχονται στον άγιο να τους χαρίζει υγεία και να στολίζει με τα αγαθά του την ζωή τους, ενώ δεν παραλείπουν να κρεμάνε σε σχοινιά απλωμένα στο προαύλιο του ναού χαρτάκια που έχουν γραμμένα τα ονόματα των συγγενών τους και τα δικά τους, ζητώντας από τον άγιο να εύχεται για αυτά, συνήθεια και έθιμο λατρευτικό καθαρά ορθόδοξο χριστιανικό.

9) ΟΙ ΚΡΥΠΤΟΧΡΙΣΤΙΑΝΟΙ

 Βεβαίως κανείς δεν μπορεί να ξέρει στα σίγουρα, εάν κάποιοι από αυτούς τους Τούρκους είναι κατά βάθος κρυπτοχριστιανοί, Ορθόδοξοι Ρωμηοί που προσποιούνται τους μουσουλμάνους για τον φόβο του Ερντογάν και του καθεστώτος ανελευθερίας που υπάρχει στην Τουρκία. Και κανείς δεν μπορεί εν τέλει να υπολογίσει με ακρίβεια πόσοι ενδέχεται να είναι οι κρυπτοχριστιανοί στην Τουρκία. Κάποιες φωνές ψιθυρίζουν ότι ίσως και να είναι αρκετά εκατομμύρια, περισσότερα από όσα θα ήταν δυνατόν  κανείς να φανταστεί. Η Τουρκία είναι μια χώρα που ακόμα και σήμερα θα μπορούσε να κρύβει για ορισμένους πολλές και μεγάλες εκπλήξεις.

 Οπότε λοιπόν, εάν ότι ψυθιρίζεται για τους κρυπτοχριστιανούς έχει έστω και μικρή δόση αληθείας, αντιλαμβάνεσθε τι αντίκτυπο θα είχε για την σημερινή Τουρκία μία ενδεχόμενη αποκάλυψη, ότι ένα σημαντικό, ίσως και μεγάλο μέρος του πληθυσμού της είναι «γιαλαντζί» μουσουλμάνοι και επομένως και «γιαλαντζί» Τούρκοι. Είναι πολλές και μεγάλες λοιπόν οι τρύπες, που θα πρέπει να μπαλώσει(γιατί να τις επουλώσει δεν μπορεί) η ηγεσία της Τουρκίας στο εσωτερικό της χώρας και αυτό προσπαθεί να το κάνει με τον ποικιλότροπο αποπροσανατολισμό της κοινής γνώμης, χορηγώντας θεάματα με εντυπωσιακά σόου(όπως την μετατροπή της Αγια-Σοφιάς σε τζαμί) και την επιθετική εξωτερική πολιτική.

10) ΒΑΘΙΑ ΥΠΑΡΞΙΑΚΗ ΚΡΙΣΗ ΤΟΥ ΤΟΥΡΚΙΚΟΥ ΛΑΟΥ

Ασυνείδητα οι Τούρκοι-μπορεί και συνειδητά κάποιοι από αυτούς-ενδεχομένως και να θέλουν να επιστρέψουν στην αληθινή τους ταυτότητα, την Ορθοδοξία. Ίσως μάλιστα να το έκαναν πολλοί από αυτούς, εάν τους άφηνε στην ησυχία τους η τουρκική ηγεσία εγκαταλείποντας την συστηματική πλύση εγκεφάλου και την καθημερινή τουρκο-ισλαμική προπαγάνδα με τις οποίες προσπαθεί να τους ελέγξει και να τους χειραγωγήσει. Διότι αυτό που έχουν υποστεί οι ίδιοι μέσω των προγόνων τους, το να γίνουν δηλαδή Τούρκοι μουσουλμάνοι, είναι μια διαστροφή της φυλής τους και του πολιτιστικού τους υποβάθρου, που είναι ρωμαίικα. Στην ουσία έχει διαστραφεί ο αληθινός τους εαυτός σε κάτι που δεν τους εκφράζει υπαρξιακά κι ας έχουν περάσει αιώνες, εξ’ου άλλωστε και η βαθιά υπαρξιακή κρίση που υφέρπει πάντοτε μέσα τους και είναι μόνιμος σύντροφός τους. Αυτή η διαστροφή είναι ένα μόνιμο, βαθύ και μακραίωνο τραύμα και μια πληγή χαίνουσα στην καρδιά αυτού του λαού, η οποία έχει επεκταθεί και στα ασυνείδητα βάθη της ψυχής του. Ένα τραύμα που μάταια προσπαθούν ο Ερντογάν και οι όμοιοί του να  καλύψουν και να κρύψουν με θρησκευτικούς φανατισμούς και εθνικιστικά παραλληρήματα.

11) Ο ΑΙΜΑΤΟΒΑΜΜΕΝΟΣ ΞΕΡΙΖΩΜΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ΚΡΑΤΟΣ ΤΟΥ ΚΕΜΑΛ

Η σημερινή Τουρκία-τουλάχιστον μέχρι την προ Ερντογάν εποχή- με φιλοδυτικό μανδύα και κοσμικό χαρακτήρα, άνευ υποτίθεται ισλαμικού προσανατολισμού, είναι δημιούργημα του απάνθρωπου σφαγέα των Ρωμηών και «εθνοκαθαριστή» σε ειδική αποστολή Μουσταφά Κεμάλ Ατατούρκ. Ο Κεμάλ κυνήγησε απηνώς και κατέσφαξε τους χριστιανούς, παραδόξως όμως δεν ενόχλησε  καθόλου κάποιες άλλες εθνοτικές ομάδες που δεν αποτελούνταν από μουσουλμάνους, όπως για παράδειγμα τους Εβραίους(λέγεται για τον ίδιο ότι ήταν ντονμές, δηλαδή κατά βάθος Εβραίος  που παρίστανε τον μουσουλμάνο.).

 Το τουρκικό κράτος και το τουρκικό έθνος όπως τα ξέρουμε σήμερα είναι τεχνητά κατασκευάσματα του Κεμάλ. Η σύγχρονη Τουρκία και το έθνος της δημιουργήθηκαν πάνω στο αίμα των σύνοικων με τους Τούρκους  λαών. Στην πραγματικότητα η σύγχρονη Τουρκία ορίζεται από αυτές τις σφαγές, τα όρια του κράτους της(όχι τα γεωγραφικά, αλλά τα εθνικοπολιτικά), η ταυτότητά της δηλαδή καθορίζεται από τις γενοκτονίες Ελλήνων και Αρμενίων. Γενοκτονίες στις οποίες κατά πολύ συνέβαλαν Κούρδοι και άλλοι Ανατολίτες. Έπρεπε να θυσιαστούν Έλληνες και Αρμένιοι της Μικράς Ασίας, έτσι ώστε να χαραχτούν για πάντα στην ψυχή τους ανεξίτηλα οι επώδυνες μνήμες και ο αιματοβαμμένος ξεριζωμός και να εδραιωθεί μέσα τους με δικαιολογημένη αγανάκτηση και οργή, η πεποίθηση ότι οι Τούρκοι είναι κάτι άλλο από αυτούς τελείως διαφορετικό, μία συνεχής εθνική απειλή, κάτι απολύτως εχθρικό και ετερογενές, με το οποίο τελικά δεν θα μπορούσαν ποτέ να συμβιώσουν στο μέλλον. Επίσης έπρεπε να δηλητηριαστούν κατά των χριστιανών οι Τούρκοι, πειθόμενοι ότι οι Έλληνες και οι άλλοι χριστιανικοί λαοί της Μικράς Ασίας ζουν παρασιτικά εισβάρος τους και αποτελούν εμπόδιο για την πρόοδό τους, έτσι ώστε να θελήσουν να τους εκδιώξουν και να πάψουν να συνυπάρχουν μαζί τους, διότι υπήρχε πάντοτε ο κίνδυνος της αφομοίωσης -εθνικής και θρησκευτικής- των μουσουλμάνων από τους χριστιανούς.

12) «Η ΤΟΥΡΚΙΑ ΣΤΟΥΣ ΤΟΥΡΚΟΥΣ»

 Τις τελευταίες δεκαετίες πριν την Μικρασιατική καταστροφή ακόμη και τα δημογραφικά ποσοστά, οι αριθμοί των γεννήσεων σε ορισμένες περιοχές της Μικράς Ασίας και ιδιαίτερα στα παράλια ήταν υπέρ των χριστιανών, κυρίως των Ελλήνων ή τουλάχιστον ήταν αρκετά ισορροπημένες. Αυτό σημαίνει ότι εάν τα πράγματα έμεναν ως είχαν και δεν επακολουθούσε η καταστροφή και ο ξεριζωμός, μέσα στις επόμενες δεκαετίες, τηρουμένων των αναλογιών θα υπήρχε στην Τουρκία ένας μεγάλος αριθμός Ελλήνων και χριστιανών, κάτι που θα αποτελούσε δυναμίτη στα θεμέλια του Τουρκικού κράτους και θα έθετε εν αμφιβόλω την ταυτότητά του, ακόμη και την ίδια του την ύπαρξη. Αυτό θα είχε ως συνέπεια να μην μπορούσε ποτέ να υλοποιηθεί εξ’ολοκλήρου το σύνθημα και πρόγραμμα του Κεμάλ (η Τουρκία στους Τούρκους). Με άλλα λόγια θα ήταν σήμερα πολλά-αρκετά εκατομμύρια οι Έλληνες που θα ζούσαν στην Τουρκία και αυτό ίσως να είχε ως αποτέλεσμα όχι μόνο να ξεφύγει ενδεχομένως κάποια στιγμή ο έλεγχος της χώρας από τουρκικά χέρια, αλλά και να αλλάξει πιθανώς τελείως όνομα και ταυτότητα η χώρα, να πάψει να υφίσταται ως Τουρκία. Θα είχε δε,  πολύ διαφορετικό προσανατολισμό, ασφαλώς πολύ πιο συμβατό με τα συμφέροντα της Ρωμηοσύνης.

Ο Μουσταφά Κεμάλ ως άξιο όργανο των κοσμοκρατόρων, προχώρησε στην υλοποίηση του σχεδίου τους, οδηγώντας στον θάνατο εκατομμύρια Έλληνες και Αρμενίους, προκειμένου να μην υπάρχουν χριστιανοί στην Τουρκία, αλλά και να μην τολμήσουν ποτέ οι μουσουλμάνοι να θελήσουν να γίνουν χριστιανοί ή να  μην τολμήσουν ποτέ να εκδηλώσουν την κρυφή χριστιανική τους πίστη (οι κρυπτοχριστιανοί). Επομένως ο Κεμάλ με τις σφαγές που εξαπέλυσε κατά των χριστιανών, φάνηκε εξίσου, τόσο κατασταλτικός, όσο και προληπτικός (προνοητικός). Κατασταλτικός διότι κατάφερε να καταστείλει, να εξαφανίσει το χριστιανικό στοιχείο (τουλάχιστον το εμφανές) και προληπτικός διότι έκοψε εκ προοιμίου τη φόρα σε εκείνους τους Τούρκους (που ίσως να ήταν και πολλοί) στους οποίους δυνητικά  θα μπορούσαν κάποια στιγμή να ξυπνήσουν οι Ορθόδοξες και Ρωμαίικες καταβολές  που ήταν θαμμένες στα συνειδητά και ασυνείδητα βάθη της ψυχής τους και να  κινητοποιηθούν, προκειμένου να γίνουν χριστιανοί.

13) ΑΠΟΜΑΚΡΥΝΣΗ ΤΗΣ ΤΟΥΡΚΙΑΣ ΑΠΟ ΤΗΝ ΔΥΣΗ

Με την μετατροπή της Αγίας Σοφίας σε τζαμί υπήρξαν φωνές από την Ευρώπη και όχι μόνον, που μιλούν για έμπρακτη απομάκρυνση της Τουρκίας του Ερντογάν από την Δύση και το κοσμικό κράτος του Κεμάλ και για πισωγύρισμα στον ισλαμισμό και την ανατολίτική κουλτούρα. Αυτό βεβαίως το λέγουν για να κερδίσουν τις εντυπώσεις, διότι η ουσία είναι ότι η Τουρκία ποτέ δεν έπαψε να είναι ένα κράτος που εμφορείται από κουλτούρα και τρόπο ζωής, που ταιριάζουν περισσότερο σε μία χώρα της Ανατολής παρά σε χώρα της Δύσεως. Το πολιτιστικό υπόβαθρο της Τουρκίας είναι όπως υπογραμμίσαμε βυζαντινο-ισλαμικό και επάνω σε αυτό κυρίως διαπλέκεται ο τρόπος ζωής των κατοίκων της. Ο καμβάς είναι το Βυζάντιο, οι Βυζαντινές συνήθειες και μνήμες. Υπάρχει βεβαίως και η μουσουλμανική θρησκεία, μαζί με κάποια εξτρεμιστικά ισλαμικά στοιχεία, αν και οι Τούρκοι δεν είναι ιδιαίτερα φανατικοί μουσουλμάνοι. Εάν κάποιος διαπιστώσει στον τουρκικό λαό ευγένεια, πλούσιο συναισθηματικό κόσμο, ζεστή συμπεριφορά, και σεβασμό στους γηραιοτέρους  και τις οικογενειακές παραδόσεις, αυτό οφείλεται εν πολλοίς στον καμβά του τρόπου ζωής του λαού αυτού.

Εμείς ως Έλληνες έχουμε ίσως εξευρωπαϊσθεί περισσότερο από τους Τούρκους. Έχουμε κάνει πιο πολλά βήματα προς την Ευρώπη από εκείνους όλα τα προηγούμενα χρόνια. Ενώ για τους Τούρκους ο τρόπος ζωής και σκέψης τους έμεινε πιο απείραχτος και ανέγγιχτος από ευρωπαϊκές επιδράσεις, ιδιαίτερα σε κάποιες περιοχές της Τουρκίας. Οπότε για αυτόν ακριβώς τον λόγο  σε ορισμένες περιπτώσεις είναι μάλλον πιο έντονη η παρουσία, η οσμή και η γεύση του Βυζαντίου στους Τούρκους παρά σε εμάς. Δεν παύουν όμως να μας ενώνουν πολλά. Ιδιαίτερα σε ότι αφορά την περιοχή της Μικράς Ασίας. Η ίδια μουσική, η ίδια κουζίνα, τα ίδια εδάφη, η ίδια πατρίδα.

Στο διαδίκτυο προσφάτως εντοπίσαμε μία σύγχρονη τραγουδίστρια από τον Πόντο. Έχει τουρκικό όνομα και τραγουδάει ποντιακά τραγούδια  σε τουρκικό και ποντιακό στίχο, με τη συνοδεία ποντιακής λύρας που ξέρουν να παίζουν κάποια παλικάρια από εκείνα τα μέρη. Αυτή λοιπόν η νέα κοπέλα με την ωραία φωνή ζώντας σήμερα στην περιοχή του Πόντου, γνωρίζει άπταιστα την ποντιακή διάλεκτο και τα τραγούδια της πατρίδας της. Επομένως παρά το γεγονός ότι έχει όνομα και ταυτότητα τουρκικά, μπορείς αυτήν την κοπέλα να την πεις Τουρκάλα; Δεν είναι Πόντια; Δεν είναι Ρωμηά και μάλιστα ίσως πιο Ρωμηά από κάποιους Ελλαδίτες απάτριδες, ανέστιους(εθνικά) και άοσμους θρησκευτικά; Στην ουσία λοιπόν σχεδόν πίσω από κάθε Τούρκο κρύβεται και μια ρωμαίικη ιστορία.

Ποιος λοιπόν ύστερα από όλα αυτά θα μπορούσε να μιλήσει για φιλοδυτική Τουρκία ή για απομάκρυνση της Τουρκίας από την Δύση; Πότε η Τουρκία ήταν κοντά στην Δύση (εννοείται πολιτιστικά και όχι σε επίπεδο συμμαχιών) για να προλάβει να απομακρυνθεί από αυτήν; Το εάν επομένως η Τουρκία θα έχει στροφή προς την Δύση ή όχι και εάν θα είναι φιλοδυτική όπως θα ήθελε ο Κεμάλ ή όχι είναι ένα ψευτοδίλλημα που σκοπό έχει να αποπροσανατολίσει και τίποτε περισσότερο. Και τα κοσμικά θεμέλια(κοσμικό κράτος=άθρησκο ή με παραθεώρηση του ισλαμικού στοιχείου) που δήθεν έθεσε ο Ατατούρκ για το κράτος του είναι «παραμύθια της Χαλιμάς» και μόνο σε φαντασιακό επίπεδο μπορούν να γίνουν δεκτά. Διότι ο Κεμάλ όχι μόνο δεν παραγνώρισε το ισλαμικό στοιχείο, αλλά όταν έκανε τις γενικές «εθνοκαθάρσεις» στην ουσία την θρησκεία του Ισλάμ είχε ως κριτήριο. Ποιος είναι μουσουλμάνος και ποιος όχι. Αν ένας χριστιανός άλλαζε την πίστη του και γινόταν μουσουλμάνος γλύτωνε την σφαγή. Τόσο απλά! Το ίδιο πρόσωπο θα μπορούσε είτε να πεθάνει, είτε να ζήσει. Ο ίδιος άνθρωπος υπό προϋποθέσεις είχε ή δεν είχε θέση στην Τουρκία του Κεμάλ.

14) ΤΟ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟ ΔΙΛΛΗΜΑ ΓΙΑ ΤΗΝ ΤΟΥΡΚΙΑ

 Ας μην ομιλούν λοιπόν κάποιοι για δήθεν κοσμικότητες και φιλοδυτικισμό(προσοχή διότι πολιτικά η Τουρκία και ο Κεμάλ είναι φιλοδυτικοί, σύμμαχοι με τους Δυτικούς) του Κεμάλ και της Τουρκίας. Το πραγματικό δίλλημα για την Τουρκία ήταν και είναι πάντοτε το ίδιο: Κατά πόσο Ρωμαίικη είναι ή κατά πόσο Ρωμαίικη μπορεί να γίνει; Άλλο Ρωμαίικη- Ελληνική και άλλο φιλοδυτική- ευρωπαϊκή, είναι εκ διαμέτρου αντίθετα μεγέθη. Αυτό είναι διαχρονικά το δίλλημα για την Τουρκία που κάθε φορά πρέπει να απαντάται. Αυτό όμως δεν πρέπει να ακούγεται και να συζητιέται, μεταξύ των εμπλεκομένων λαών, διότι δεν είναι σύμφωνο με τα συμφέροντα και τα σχέδια των κοσμοκρατόρων για την περιοχή της Ανατολικής Μεσογείου και την Ρωμηοσύνη γενικότερα.

 Ασφαλώς δεν είμαστε σε θέση να γνωρίζουμε στα σίγουρα, εάν θα μπορούσε κάποτε η Τουρκία να αποκτήσει ευρωπαϊκή κουλτούρα και να γίνει μία κατά πάντα ευρωπαϊκή χώρα. (Πράγμα που δεν μας ακούγεται και πολύ πιθανό.) Το σίγουρο είναι ότι εάν αυτό γινόταν, ο βασικός, ίσως και μοναδικός λόγος για τον οποίο θα γινόταν, θα ήταν προκειμένου ο τουρκικός λαός να χάσει κάθε επαφή και γέφυρα με την ρωμαίικη κουλτούρα.

Βεβαίως δεν αντιλέγουμε ότι φιλο-ευρωπαϊκοί κύκλοι μπορεί να υπάρχουν και στην Τουρκία, οι οποίοι επιζητούν να εξευρωπαϊσουν τους Τούρκους. Ασφαλώς υπάρχουν και αρκετοί Τούρκοι (πολλοί ή λίγοι), οι οποίοι θέλουν να μοιάσουν στους Ευρωπαίους, να γίνουν Ευρωπαίοι, να αποκτήσουν ευρωπαϊκή παιδεία, συνήθειες και τρόπο ζωής, διότι θεωρούν ότι έτσι εξελίσσονται και βρίσκουν την λύτρωση από το «αναχρονιστικό» και «οπισθοδρομικό» κλίμα της χώρας τους. Πάνω-κάτω δηλαδή, όπως σκέφτονται και αρκετοί δικοί μας (Έλληνες) για την χώρα μας.

15) ΡΩΜΗΟΣΥΝΗ Η ΒΑΣΙΛΙΚΗ ΟΔΟΣ

Πάντως εάν θελήσουμε να ορίσουμε την Ρωμηοσύνη ως την Βασιλική οδό των λαών και των πολιτισμών, ως το πολιτιστικό βαρόμετρο των πάντων, αυτό δηλαδή που στην πραγματικότητα είναι, τότε με βάση αυτό το βαρόμετρο οι Έλληνες και οι Τούρκοι είναι πάνω-κάτω Ρωμηοί αμφότεροι, με την ευρύτερη και τη στενότερη έννοια του όρου. (Οι Έλληνες με την στενότερη και οι Τούρκοι με την ευρύτερη).  Ρωμηοί ωστόσο που έχουν και οι δύο κατά το μάλλον ή ήττον χάσει τον δρόμο τους. Οι Τούρκοι ευρίσκονται πολιτιστικά ανατολικότερα από την βασιλική οδό της Ρωμηοσύνης, όντες μουσουλμάνοι, ενώ οι Έλληνες δυτικότερα από αυτήν, έχοντας μετατραπεί εν μέρει τουλάχιστον σε φραγκευμένους γραικύλους, ξενομανείς και ευρωλιγούρηδες. Οι Έλληνες θέλουνε να πάνε στην Ευρώπη, να γίνουν ευρωπαίοι, να αποκτήσουν τις συνήθειες και την ζωή των ευρωπαίων, ενώ οι Τούρκοι αποτελούν ένα όχι και τόσο καλά κρυμμένο κομμάτι του Ελληνισμού, το οποίο απλά στο διάβα των αιώνων έχασε τον δρόμο του, έχοντας ως όχημα κυρίως τη μουσουλμανική θρησκεία και την κατασκευασμένη τουρκική συνείδηση.

16) ΝΕΑ ΚΑΤΑΚΤΗΣΗ ΤΗΣ ΠΟΛΗΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΑΓΙΑ-ΣΟΦΙΑΣ

Επανερχόμενοι τώρα στην μετατροπή της Αγίας Σοφίας σε τζαμί, κύκλοι που πρόσκεινται στον Ερντογάν και ο ίδιος ο πρόεδρος της Τουρκίας την χαρακτήρισαν ως εκ νέου κατάκτηση της Κωνσταντινούπολης και της Αγια-Σοφιάς. Προκειμένου ο Τούρκος πρόεδρος  να σκορπίσει κύματα θρησκευτικού ενθουσιασμού και εθνικής υπερηφάνειας στον λαό της χώρας και να ανανεώσει την εμπιστοσύνη των Τούρκων προς το πρόσωπό του δεν διστάζει να ομιλήσει για νέα κατάκτηση της Βασιλεύουσας, αλλά και των ιερών και οσίων της Ορθοδοξίας. Στην ουσία έχει σκοπό να αναβαπτίσει την Τουρκία και τον λαό της στα στάσιμα για πολλούς νερά του οθωμανισμού, να την ταξιδέψει πίσω στην ιστορία και να την ξανακάνει και πάλι οθωμανική και με την βούλα. Άλλωστε στον Ερντογάν αρέσει να τον αποκαλούν Σουλτάνο και να τον συγκρίνουν με τον Μωάμεθ τον Πορθητή που τόσο πολύ-όπως λέει ο ίδιος- θαυμάζει από τα γεννοφάσκια του. Στα βήματα εκείνου θεωρεί πως βαδίζει ή ότι πρέπει να βαδίσει.

 Ας μην λησμονούμε άλλωστε, ότι η Τουρκιά ως πολιτικό σύστημα και κρατική οντότητα, δικαιολογεί την ύπαρξή της απέναντι στην Ρωμηοσύνη  με τις κατακτήσεις  και έχει ως μόνιμο όπλο την επιθετικότητα, προκειμένου να ξεπερνά στιγμιαία κάθε φορά την βαθιά υπαρξιακή της κρίση, αποπροσανατολίζοντας τα πλήθη. Είναι δε, τόσο μεγάλη η διαχρονική αξία και η οικουμενική απήχηση που έχει η Αγια-Σοφιά στις καρδιές όλων των λαών και ιδιαιτέρως των Τούρκων και των Ελλήνων, ώστε να θεωρείται τρόπον τινά ότι με την μετατροπή της σε τζαμί επανιδρύεται συμβολικά η Οθωμανική αυτοκρατορία και επανέρχονται έντονα στο προσκήνιο οι αξίες της και ό,τι αυτή αντιπροσωπεύει.

 Δεν είναι, άλλωστε, τυχαίο το γεγονός, ότι η μετατροπή της Αγίας Σοφίας σε τζαμί έγινε στις 24 Ιουλίου, την ίδια ημέρα δηλαδή που υπογράφηκε η συνθήκη της Λωζάνης το 1923, μια συνθήκη η οποία έβαλε ταφόπλακα στην Οθωμανική αυτοκρατορία και καθόρισε εν πολλοίς τα σύνορα της σύγχρονης Τουρκίας, καθώς και της Ελλάδος. Σύνορα όμως, τα οποία επ’ουδενί δεν δέχεται ο Ερντογάν, ο οποίος επιθυμεί διακαώς να ακυρώσει εμπράκτως την συνθήκη της Λωζάνης, προσαρτώντας στο κράτος του, πολλά από τα νησιά της πατρίδος μας, καθώς και άλλα εδάφη από Ελλάδα και όχι μόνον, προκειμένου να πραγματοποιήσει το μεγάλο του όνειρο, επανασυστήνοντας την πάλαι ποτέ κραταιά Οθωμανική αυτοκρατορία. Την ίδια ημέρα, λοιπόν, που επήλθε και επίσημα ο θάνατός της το 1923, ο Ερντογάν μετά από σχεδόν έναν αιώνα, δίνει το σύνθημα για την νεκρανάστασή της και για μια καινούρια αρχή.  

Γιατί όμως η Τουρκία και ο Ερντογάν έχουν συνέχεια την ανάγκη, να φωνάζουν ότι η Κωνσταντινούπολη και η Αγία Σοφία είναι τουρκική και θεωρούν απαραίτητο να τις κατακτούν ξανά και ξανά; Γιατί νιώθουν ότι θα πρέπει κάθε τόσο να επιβεβαιώνουν την κυριαρχία τους στα εδάφη της Μικράς Ασίας και να την νομιμοποιούν στις συνειδήσεις των λαών; Μήπως αυτό συμβαίνει, διότι και οι πέτρες βοούν πως αυτά τα εδάφη ήταν και είναι ρωμαίικα, και πως κατοικούνταν και συνεχίζουν να κατοικούνται από Ρωμηούς; Και μήπως αυτός είναι τελικά ο λόγος για τον οποίο οι ηγέτες της Τουρκίας συνεχίζουν ακατάπαυστα την προπαγάνδα δίχως όρια; Διότι προσέξτε! Τα λένε στον εαυτό τους, τα λένε στον λαό τους, τα λένε σε εμάς και σε όλους τους υπολοίπους. Τα λένε και τα ξαναλένε, γιατί ακόμα και οι ίδιοι δυσκολεύονται να τα πιστεύσουν.

17) ΑΝΑΓΚΑΙΕΣ ΟΙ ΝΕΕΣ ΚΑΤΑΚΤΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΤΟΥΡΚΙΑ

 Εξ’ου και η μεγάλη επιθετικότητα και επεκτατική διάθεση της Τουρκίας στο Αιγαίο και στα νησιά μας. Η Τουρκία μόνο με κατακτήσεις και νεοκατακτήσεις, με επιθετικές βλέψεις και εμπόλεμες συρράξεις μπορεί να δικαιολογεί κάθε φορά στον εαυτό της, σε εμάς και στους άλλους, την ύπαρξη της ως κράτος και ως έθνος. Διότι διαφορετικά τι τον νοιάζει τον Ερντογάν και τους περί αυτόν το, ότι εμείς (οι Έλληνες) ύστερα από τόσους αιώνες από την άλωση, δεν έχουμε ακόμα αποδεχθεί, όπως ο ίδιος ισχυρίζεται, την κατάκτηση της Κωσταντινούπολης και της Μικράς Ασίας από τους Τούρκους και το ότι η Αγια-Σοφιά είναι πλέον σε τουρκικό έδαφος εδώ και μισή σχεδόν χιλιετία;

Τι είναι αυτό που διαχρονικά φοβίζει με αδιόρατο φόβο την Τουρκική ηγεσία, ώστε να αντιδρά κάποιες φορές σπασμωδικά με τρόπο που αν μη τι άλλο προδίδει έντονη ανασφάλεια; Βοούν με όλη τους την δύναμη ότι η Αγια-Σοφιά και η Κωνσταντινούπολη είναι δικές τους, και ότι τα δεδομένα έχουν αλλάξει τα τελευταία πεντακόσια χρόνια και επομένως μπορούν στη χώρα τους να κάνουν ότι θέλουν. Αυτό όμως είναι κάτι που όλοι το γνωρίζουμε πολύ καλά. Δεν υπάρχει λόγος να μας το λένε ξανά και ξανά. Ή μήπως τελικά υπάρχει λόγος; Το σίγουρο είναι ότι αυτά που λένε και κάνουνε έχουν ως αποδέκτες τόσο τους Έλληνες όσο και τους Τούρκους. Στο σημείο αυτό θα θέλαμε να δώσουμε στους αγαπητούς μας αναγνώστες ένα απλό παράδειγμα που προέρχεται από τον χώρο της τηλεόρασης, για την οποία όλοι γνωρίζουνε την δύναμη που διαθέτει ως μέσο προπαγάνδας και την δυνατότητά της να χειραγωγεί την κοινή γνώμη και να διαμορφώνει συνειδήσεις.

18) «Η ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥΠΟΛΗ ΕΙΝΑΙ ΤΟΥΡΚΙΚΗ»

Προέβαλε  λοιπόν κάποτε η τηλεόραση πριν δεκαπέντε περίπου χρόνια μια τουρκική τηλεοπτική σειρά, «Τα σύνορα της αγάπης». Ο κεντρικός της άξονας ήταν η αγάπη ανάμεσα σε έναν πλούσιο νέο από την Ελλάδα και μια φτωχή σχετικά κοπέλα από την Τουρκία, και οι δυσκολίες που αντιμετώπιζαν στη σχέση τους αμφότεροι από τους συγγενείς τους, λόγω εκατέρρωθεν εθνικών προκαταλήψεων. Σε ένα επεισόδιο υπήρχε έντονη λογομαχία ανάμεσα στους συγγενείς των δύο παιδιών με θέμα ποιο άλλο; Την κυριότητα της Κωνσταντινούπολης. Οι μεν, υποστήριζαν ότι ήταν ελληνική, λόγω του Βυζαντινού και Ορθόδοξου παρελθόντος της και ότι αδίκως βρισκόταν στα χέρια των Τούρκων, οι δε, ότι ήταν τουρκική και ότι κατακτήθηκε δικαίως. Κάποια στιγμή η ένταση αυξήθηκε και όταν η μεριά των Τούρκων άρχισε να ξεμένει από επιχειρήματα, ο παππούς της κοπέλας, μαζί με τον πατέρα της μέσα σε κλίμα παροξυσμού άρχισε να κραυγάζει και να επαναλαμβάνει σε κατάσταση αμόκ ότι «η Κωνσταντινούπολη είναι τουρκική, η Κωνσταντινούπολη ανήκει στην Τουρκία».

 Πρέπει να το είπε ίσαμε πέντε-δέκα φορές  και ακουγόταν σαν να ήθελε να πείσει κυρίως τον εαυτό του και όχι τόσο τους παρευρισκομένους, προκειμένου να μην αφήσει καμία αμφιβολία από την λογομαχία που προηγήθηκε, ότι η Κωνσταντινούπολη είναι τουρκική. Εκείνη τη στιγμή ο παππούς και ο πατέρας της κοπέλας μας θύμησαν κάποιους που προκειμένου να πεισθούν οι ίδιοι για κάτι που τους ταλανίζει με έντονες αμφιβολίες, αρχίζουν να επαναλαμβάνουν εμμονικά αυτό για το οποίο αμφιβάλλουν, έτσι ώστε να κάνουν πλύση εγκεφάλου στον εαυτό τους και να τον πείσουν με το έτσι θέλω.

 Περιττό να υπογραμίσουμε βεβαίως ότι η τηλεοπτική σειρά με σπασμωδικό, έντονο και επιμελώς αδέξιο τρόπο πέρασε ως μήνυμα, ότι η Βασιλεύουσα ανήκει στην Τουρκία. Αυτός, βεβαίως, ο τρόπος είχε ως αποδέκτες κυρίως τους θερμοκέφαλους τηλεθεατές. Δεν παρέλειψε όμως να αναδείξει και την ανασφάλεια και σπασμωδική αντίδραση που χαρακτηρίζει πολλούς Τούρκους στο θέμα αυτό. Και είναι σπασμωδική η αντίδρασή τους, διότι κατανοούν πολύ καλά, ότι η Κωνσταντινούπολη και η Αγια-Σοφιά προδίδουν εκ του μακρόθεν το πόσο ρωμαίικες είναι και βοούν δυνατά διαμέσου των αιώνων και της Ιστορίας, μαρτυρώντας την ελληνικότητά τους. Η ανάδειξη αυτής της αντίδρασης απευθυνόταν ίσως στους πιο ανοιχτόμυαλους τηλεθεατές, σε εκείνους δηλαδή που θα μπορούσαν να διακρίνουν πιο καθαρά τα πράγματα.

19) ΤΟ «ΒΥΖΑΝΤΙΝΟ ΟΝΕΙΡΟ»

 Ο Ερντογάν λοιπόν από τη μεριά του υπογραμμίζει εμφαντικά, ότι κατακτά εκ νέου την Κωνσταντινούπολη, προκειμένου να μας «κόψει τον βήχα» και να μην ονειρευόμαστε, έστω και ασυνειδήτως ότι θα την ξαναπάρουμε πίσω και να μην ελπίζουμε ότι θα λειτουργήσει και πάλι η Αγια-Σοφιά. Γνωρίζει πολύ καλά, όπως και κάθε Τούρκος, τους θρύλους, τις παραδόσεις και τους ευσεβείς πόθους του Γένους μας, τα λόγια που απευθύνουν αιώνες οι Ρωμηοί στην Παναγιά προσμένοντας «πάλι με χρόνια με καιρούς, πάλι δικά σου θα’ναι.»  Μάλιστα ο υπουργός εξωτερικών της Τουρκίας Τσαβούσογλου ζητάει από εμάς τους Έλληνες να ξυπνήσουμε όπως λέει από το «Βυζαντινό μας όνειρο» και να απαλλαγούμε από όλα τα συμπλέγματα που το συνοδεύουν. Ως «βυζαντινό όνειρο» ο τούρκος διπλωμάτης εννοεί το όραμα των Ελλήνων για ανασύσταση της Ρωμαίικης αυτοκρατορίας της Βασιλίδος των πόλεων.

 Μα για ποιο βυζαντινό όνειρο μας μιλάει ο κ. Τσαβούσογλου; Πότε άκουσε ό ίδιος κάποιον Έλληνα πολιτικό να μιλάει με πόθο και να πάλλεται η καρδιά του για αυτό το βυζαντινό όνειρο; Πότε καλλιέργησε τις τελευταίες δεκαετίες η ελληνική παιδεία σε όλες τις βαθμίδες συστηματικά, ορθά και όμορφα την αγάπη προς το Βυζάντιο και την ιστορία του; Πότε ένας διάσημος, ηθοποιός, τραγουδιστής , αθλητής κ.α. μίλησε για κάποια βυζαντινή προσωπικότητα παρέχοντας ρωμαίικα πρότυπα στη ζωή μας; Πότε δε, γυρίστηκε έστω και ΜΙΑ ταινία που να έχει θέμα από την βυζαντινή περίοδο; Δεν σας κάνει εντύπωση που επί τόσα χρόνια μέχρι τώρα σε Ελλάδα και εξωτερικό δεν γυρίστηκε-τηλεοπτικά, κινηματογραφικά- σχεδόν τίποτα που να έχει να κάνει με το Βυζάντιο; Σκεφτείτε ότι εάν αντί για κάποιες από τις ανόητες παραγωγές που δημιουργούνται για την τηλεόραση και τον κινηματογράφο, γυρίζονταν ταινίες και σειρές με θέματα από το Βυζάντιο, βίους αγίων κ.λ.π. με την δύναμη που έχουν τα τηλεοπτικά μέσα να διαπλάθουν τα πλήθη με τα προβαλλόμενα πρότυπα και μηνύματα, τι ευεργετική επίδραση θα είχαν όλα αυτά για τον κόσμο και πόσο πιο κοντά θα ήταν στο βυζαντινό όνειρο.

20) ΔΙΑΔΟΧΟΙ ΤΟΥ ΒΥΖΑΝΤΙΟΥ

Τώρα όμως για ποιο βυζαντινό όνειρο να μιλήσουμε; Οι Τούρκοι αγαπητοί μας αναγνώστες μαθαίνουν στην ιστορία τους τα πάντα για την Οθωμανική αυτοκρατορία, η οποία αντιπροσωπεύει το άμεσο παρελθόν τους. Μαζί με αυτό όμως μαθαίνουν και για το Βυζάντιο, την Βυζαντινή ιστορία γιατί προηγείται της οθωμανικής και μαθαίνουν να συμπλέκουν τις δύο περιόδους και αυτοκρατορίες, διότι  η μία είναι η άμεση προκάτοχος που κληροδοτεί στην διάδοχό της πολλά από τα αγαθά και ευεργετήματα της. Αυτό διδάσκονται στην ιστορία οι Τούρκοι. Τι διδάσκονται δηλαδή; Ότι είναι διάδοχοι του Βυζαντίου.

Ο Μωάμεθ ο πορθητής θεωρούσε τον εαυτό του διάδοχο των βυζαντινών αυτοκρατόρων και ότι εκείνων το έργο συνέχιζε. Μάλιστα ένιωθε μεγάλη τιμή για το θέμα της διαδοχής και επιδίωκε να τον αναγνωρίζουν οι υπήκοοί του, οι Ρωμηοί ιδιαίτερα, ως διάδοχο του Κωνσταντίνου του Παλαιολόγου. Πίστευε δε, ότι  η δική του εξουσία  θα μπορούσε να νομιμοποιηθεί, μόνον εάν στηριζόταν επάνω στα θεμέλια του Βυζαντινού κράτους.

21) ΛΥΣΣΩΔΗΣ ΠΟΛΕΜΙΚΗ ΚΑΤΑ ΤΟΥ ΒΥΖΑΝΤΙΟΥ ΚΑΙ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΤΟΥ

        Στην Ελλάδα, στην συντριπτική τους πλειονότητα, οι έχοντες δημόσιο λόγο και συμμετέχοντες σε δημόσιο διάλογο (πολιτικοί, δημοσιογράφοι, διανοούμενοι κ.α. πολλοί) όχι μόνον δεν έχουν να πουν έναν καλό λόγο για το Βυζάντιο, αλλά πολλές φορές από την φαινομενική αδιαφορία περνάνε σε ολομέτωπη επίθεση, χλευάζοντας, υβρίζοντας και κατηγορώντας το Βυζάντιο για όλα τα δεινά του κόσμου. Σήμερα βεβαίως ως επί το πλείστον καλλιεργείται η αδιαφορία για να οδηγήσει σε λήθη και λησμοσύνη της βυζαντινής ιστορίας και σε έλλειψη ενδιαφέροντος για αυτήν. Ενίοτε προκειμένου να στιγματίσουν κάτι πάνω σε μία συζήτηση, εκτοξεύουν τις λέξεις «μεσαίωνας», «σκοταδισμός», «βυζαντινισμός», με τις οποίες έχουν ως σκοπό να ενσπείρουν με έμμεσο και ύπουλο τρόπο απέχθεια και προκατάληψη για την Μεσαιωνική Αυτοκρατορία της Ρωμηοσύνης (το Βυζάντιο) και να την ακυρώσουν/απενεργοποιήσουν ως απόθεμα πνευματικό, πολιτιστικό και ιστορικό στις συνειδήσεις των Ελλήνων.

Η άγνοια και η ημιμάθεια είναι  ασφαλώς κακός σύμβουλος και βοηθάει σε όλα αυτά. Αυτό συμβαίνει, διότι στην πατρίδα μας διδασκόμαστε με μία ενορχηστρωμένη αρχαιομανία και αρχαιοπληξία ο,τιδήποτε αφορά την αρχαιότητα και τους παππούδες μας αρχαίους Έλληνες, ενώ παραθεωρούμε σχεδόν τελείως τους άμεσους προγόνους μας, τους γονείς μας, που είναι οι Βυζαντινοί Ρωμηοί και η ιστορία τους, μια ιστορία που ανέδειξε αναρίθμητους αγίους και ήρωες, κατόχους του Ρωμαίικου φιλότιμου και της ανιδιοτελούς αγάπης.

Από τους ανθρώπους του λαού  που φαίνεται να γνωρίζουν κάποια πράγματα παραπάνω από τους υπόλοιπους για την Ρωμανία-Βυζάντιο, είναι κυρίως όσοι έχουν σχέση με την Εκκλησία. Διότι το Βυζάντιο είναι συνυφασμένο, ενωμένο και ταυτισμένο με την Ορθοδοξία, γεγονός που αποτελεί και τον βασικότερο λόγο για τον οποίο εξαπολύεται συντονισμένα από όλες τις διευθύνσεις ύπουλη, υποχθόνια, τρομακτική και πολυμέτωπη πολεμική εναντίον του. Όπως και να έχει οι πλαστογράφοι της ιστορίας έχουν καταφέρει να βλέπουμε εμείς οι Έλληνες το Βυζάντιο-Ρωμανία με τα γυαλιά των Δυτικών, των μεγαλυτέρων εχθρών της Ρωμηοσύνης και της Μεσαιωνικής μας Αυτοκρατορίας. Η παιδεία  και η επίσημη ιστοριογραφία στη χώρα μας είναι δυστυχώς αιχμάλωτες στους σκοπούς και τα συμφέροντα των Μεγάλων Δυνάμεων της Δύσεως και για αυτό δεν μπορούμε να ερμηνεύσουμε την ιστορία, την δική μας και των ξένων, με τα γνήσια και αληθινά κριτήρια της Ρωμηοσύνης. Το γιατί συμβαίνει αυτό θα το εξηγήσουμε σε κάποιο άλλο άρθρο, απλά εδώ θα θέλαμε να επισημάνουμε, ότι οι εχθροί της Ρωμηοσύνης είναι προαιώνιοι και εργάζονται διαχρονικά με προαιώνια σχέδια και όχι με πρόχειρες αποφάσεις της στιγμής.

22) ΑΝΤΙΚΤΥΠΟ ΤΟΥ «ΒΥΖΑΝΤΙΝΟΥ ΟΝΕΙΡΟΥ» ΣΤΟΥΣ ΔΥΟ ΛΑΟΥΣ

Το «βυζαντινό όνειρο» που αναφέρει ο ΥΠΕΞ της Τουρκίας, κάποιοι Τούρκοι μπορεί να το φοβούνται, διότι σε περίπτωση εκπλήρωσής του η Μικρά Ασία θα ξαναγίνει Ελληνική, ενώ κάποιοι άλλοι μπορεί και να το προσμένουν, να επιθυμούν την ενσάρκωση και πραγμάτωσή του. Όπως και να έχει, στην Τουρκία μαθαίνουν να σέβονται το Βυζάντιο και να το θαυμάζουν. Απόδειξη ότι το  τιμούν περισσότερο από πολλούς Έλληνες είναι ότι στην Τουρκία υπάρχουν ακόμη και σύλλογοι που διδάσκουν την ιστορία του και οραματίζονται την ανασύστασή του! Τούρκοι που ονειρεύονται την ανασύσταση του Βυζαντίου! Της Ρωμαίικης Αυτοκρατορίας της Κωνσταντινουπόλεως! Κάτι που μετά από όλα όσα είπαμε δεν φαντάζει καθόλου περίεργο.

 Βεβαίως, για να είμαστε ειλικρινείς, οι Έλληνες είχαν(χωρίς να είμαστε απόλυτοι σε αυτό) κατά τη διάρκεια της ιστορίας τους μετά την άλωση, τις ευκαιρίες να ανασυστήσουν τουλάχιστον ένα μέρος από την παλιά δόξα της Ρωμαίικης αυτοκρατορίας του μεσαίωνα, αλλά δεν τα κατάφεραν. Η πρώτη σημαντική ήταν ενδεχομένως στα χρόνια της επαναστάσεως του 1821 (ίσως  να είχαν εξελιχθεί καλύτερα τα πράγματα, εάν περίμεναν λίγο ακόμη πριν επαναστατήσουν) και η δεύτερη κατά τη διάρκεια της μικρασιατικής εκστρατείας από τον ελληνικό στρατό το 1921. Στη δεύτερη περίπτωση θα υπήρχε καλύτερη έκβαση για τον ελληνικό στρατό, εάν δεν εξεστράτευε μέχρι την Άγκυρα και τα βάθη της Ανατολίας. Είχαμε τις ευκαιρίες μας αλλά δεν τις αξιοποιήσαμε, κυρίως διότι γίναμε υποχείρια των Μεγάλων Δυνάμεων και δεν μας επετράπη να πραγματώσουμε τα δικά μας οράματα, πέραν από την υλοποίηση των δικών τους σχεδίων.

23) «ΔΙΧΑΣΤΙΚΗ» ΕΝΕΡΓΕΙΑ Η ΜΕΤΑΤΡΟΠΗ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΣΟΦΙΑΣ ΣΕ ΤΖΑΜΙ

 Ερχόμαστε τώρα σε μία σημαντική δήλωση από την πλευρά της Δύσεως, ότι είναι «διχαστική» η ενέργεια του Ερντογάν να μετατρέψει σε τζαμί την Αγια-Σοφιά. Η δήλωση αυτή είναι όντως σωστή, για άλλο λόγο όμως και όχι τόσο για αυτούς που μπορεί να εννοούν οι Δυτικοί.(Οι τελευταίοι το δηλώνουν και το ερμηνεύουν, κυρίως, στα πλαίσια της πολυπολιτισμικής και πολυθρησκευτικής παγκοσμιοποίησης). Είναι διχαστική ενέργεια, που εντάσσεται στις διαχρονικά διχαστικές για τη Ρωμηοσύνη ενέργειες της τουρκικής ηγεσίας. Όπως διχαστική ενέργεια ήταν ο Μικρασιατικός ξεριζωμός, διχαστική ενέργεια τα Σεπτεμβριανά στην Πόλη και η απέλαση των Ρωμηών της Πόλης, διχαστική ενέργεια η εισβολή του Αττίλα στην Κύπρο, διχαστική η εισροή λαθρομεταναστών από τα παράλια της Τουρκίας, διχαστική ενέργεια η παρουσία του πλωτού γεωτρυπάνου στην περιοχή του Αιγαίου κ.ο.κ. Η πολιτική και στρατιωτική ηγεσία της Τουρκίας μαζί με τα Μ.Μ.Ε. της χώρας, μας έχουν συνηθίσει σε τέτοιου είδους διχαστικές, εμπρηστικές, προκλητικές και επιθετικές ενέργειες και δηλώσεις.  Είναι διχαστικές ενέργειες που έχουν σκοπό να οδηγήσουν σε πνευματική και εθνική αμνησία αρχικά τους Τούρκους,  και όχι μόνον.

 Η διαρκής επιθετικότητα της Τουρκίας είναι σαν ένα τείχος που υψώνεται μπροστά στον τουρκικό λαό αρχικά, σαν ένα ναρκωτικό που υπνωτίζει την συνείδηση των Τούρκων και δεν της επιτρέπει να αφυπνισθεί και να τους δώσει  να καταλάβουν όσο είναι δυνατόν, ότι οι Έλληνες είναι  το άλλο τους μισό, ο πραγματικός τους εαυτός, η ολοκληρωμένη και ακεραία εκδοχή τους και λέμε ακεραία, διότι οι Τούρκοι δεν είναι πλήρεις και ακέραιοι, αλλά ακρωτηριασμένοι, πληγωμένοι και κολοβωμένοι Ρωμηοί, αφού τους λείπει η κορωνίδα και το στέμμα, αυτή η καρδιά της Ρωμηοσύνης, δηλαδή η Ορθοδοξία.

24) Ο ΔΙΧΑΣΜΟΣ ΤΗΣ ΡΩΜΗΟΣΥΝΗΣ ΣΥΜΦΕΡΕΙ ΣΤΟΥΣ ΕΧΘΡΟΥΣ ΤΗΣ

 Από την άλλη οι εχθροί της Ρωμηοσύνης θέλουν τους Έλληνες πάντοτε χολωμένους και αγανακτισμένους με τους Τούρκους και τους τελευταίους εχθρικούς απέναντι στους πρώτους, να φανατίζονται και να εχθρεύονται οι μεν τους δε, έτσι ώστε να παραμένουν για πάντα διχασμένοι και να μην ενωθούν ποτέ. Αυτό το κατορθώνουν οι ηγεσίες των δύο λαών(κυρίως η τουρκική), με όλες τις παραπάνω διχαστικές ενέργειες και με ακόμη περισσότερες, προκαλώντας κυρίως την πλευρά των Ελλήνων, οι οποίοι ομολογουμένως είναι-παρά τα περί αντιθέτου διαθρυλούμενα- ο πιο υπομονετικός και καρτερικός λαός του κόσμου και τεκμήρια για αυτό είναι οι συνεχείς προκλήσεις και δοκιμασίες και τα απίστευτα δεινά που έχει αντιμετωπίσει στο διάβα της ιστορίας του.

 Με μύδρους και απειλές κατ’αλλήλων, διαμορφώνεται διαχρονικά ένα έντονα εχθρικό μεταξύ των δύο κρατών κλίμα, το οποίο αποσκοπεί υποχθονίως, να μην επιτρέψει ποτέ στους δύο λαούς να συνειδητοποιήσουν, ότι στην πραγματικότητα, είναι περισσότερα αυτά που τους ενώνουν, παρά αυτά που τους χωρίζουν. Ο σκοπός είναι να μην συναισθανθούν κάποια στιγμή οι δύο λαοί ότι μπορούν να τα βρούν μεταξύ τους, αν τους αφήσουν στην ησυχία τους και ότι στην ουσία αποτελούν δύο κομμάτια του ίδιου παζλ, ψηφίδες του ίδιου ψηφιδωτού, αυτού της Ρωμηοσύνης, η οποία εύχεται και λαχταρά να ενωθούν  για να πάψει και η ίδια να είναι κατακερματισμένη.

25) ΠΙΟ ΑΝΕΚΤΙΚΟΣ Ο ΤΟΥΡΚΙΚΟΣ ΛΑΟΣ ΑΠΟ ΤΗΝ ΗΓΕΣΙΑ ΤΟΥ

Πριν από λίγες μέρες ένα ελληνικό τηλεοπτικό κανάλι(open) έδειξε εικόνες από την Παναγία Σουμελά στον Πόντο, λόγω του ότι ο Ερντογάν επέτρεψε ύστερα από αρκετά χρόνια να γίνει θεία λειτουργία εκεί το δεκαπενταύγουστο με το νέο ημερολόγιο. Στην κάμερα φάνηκαν αρκετές μουσουλμάνες (φορούσαν την χαρακτηριστική μανδήλα) να επισκέπτονται την Παναγία Σουμελά, από την ευρύτερη ίσως περιοχή της Τραπεζούντας. Ένας Τούρκος περιηγητής από τον κόσμο που επισκέφτηκε το μοναστήρι, δήλωσε τα εξής χαρακτηριστικά: «Στα χώματα αυτά είναι ανεκτές όλες οι θρησκείες και οι λαοί, χριστιανοί και μουσουλμάνοι, Τούρκοι και Έλληνες, είμαστε πολύ κοντά, είμαστε ένα». Από τα λόγια-που καταγράψαμε κατά προσέγγιση- του απλού αυτού Τούρκου πολίτη διαπιστώνουμε ότι ο Τουρκικός λαός μπορεί να είναι πιο ανεκτικός και ανοικτός απέναντι στον Ελληνικό από ότι η σκληρή και επιθετική τουρκική ηγεσία με εξαίρεση ίσως κάποια φονταμενταλιστικά ισλαμικά στοιχεία και ορισμένους φανατικούς αμετανόητους εθνικιστές.

26) Η ΑΓΙΑ ΣΟΦΙΑ ΝΟΣΤΑΛΓΙΑ ΚΑΙ ΧΑΡΑ ΟΛΗΣ ΤΗΣ ΡΩΜΗΟΣΥΝΗΣ 

Όλοι μας αγαπητοί μου αναγνώστες γνωρίζουμε πολύ καλά τι σημαίνει η Αγια-Σοφιά για τον Ελληνισμό και την Ορθοδοξία. Όλοι μας αναπολήσαμε τα περασμένα μεγαλεία στις σελίδες κάποιου ελληνορθόδοξου βιβλίου. Όλοι μας-σαν να είμασταν παρόντες τότε εκεί- νοσταλγικά λαχταρίσαμε την απερίγραπτη ουράνια δόξα και τα αγγελοπόθητα ιερά συναισθήματα που βίωναν οι πολίτες της Βασιλεύουσας και όλης της Ρωμανίας όταν συμμετείχαν στις θεϊκές μυσταγωγίες  που λάμβαναν χώρα μέσα στον ναό της Αγίας Σοφίας, την χαρά και την αγαλλίαση όταν ερχόμενοι στην Πόλη των πόλεων αντίκρυζαν από μακριά την αμίμητη ομορφιά και ξεχωριστή λαμπρότητα του τεμένους της Ορθοδοξίας. Και σίγουρα όλοι μας θα θέλαμε κάποια στιγμή να ηχήσουν και πάλι οι καμπάνες, να γκρεμιστούν οι μιναρέδες και να απολαμβάνουμε μέχρι συντελείας των αιώνων ουράνιες θείες λειτουργίες που θα εκφράζουν το άφθιτο μεγαλείο και την υπερκόσμια δόξα της Ορθοδοξίας και της Ρωμηοσύνης.

27) ΑΓΙΑ ΣΟΦΙΑ ΚΑΙ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΣ

Σκεφτείτε όμως λίγο αδελφοί μου. Εάν ο Ερντογάν αντί να την μετατρέψει σε τζαμί παρέδιδε την Αγία Σοφία στους Ορθοδόξους, με ποιες προϋποθέσεις και υπό ποιες συνθήκες θα επαναλειτουργούσε η Αγια-Σοφιά ως Ορθόδοξη εκκλησία; Όπως όλοι γνωρίζουμε καλά το Οικουμενικό Πατριαρχείο είναι αιχμάλωτο  στον Οικουμενισμό. Τι θα αντικρύζαμε λοιπόν ως θέαμα κατά την τέλεση των λατρευτικών τελετών και μυστηρίων εντός της εκκλησίας των εκκλησιών; Τον Βαρθολομαίο, τους Ορθοδόξους δηλαδή και δίπλα τους καρδινάλιους  προτεστάντες, παπαδίνες, μονοφυσίτες, αρχιραβίνους, ιμάμηδες, βουδιστές, ταοϊστές, ινδιάνους, μάγους, πυρολάτρες και αμέτρητους άλλους σατανολάτρες σε ένα απαράμιλλο θρησκευτικό συνονθύλευμα. Με αυτό τον τρόπο θα έφευγε η θεία χάρη-όπως ασφαλώς έφυγε και τώρα που έγινε τζαμί- από την Αγία Σοφία και η κορωνίδα της Ορθοδοξίας θα μετατρεπόταν  όχι μόνο σε τζαμί(με την παρουσία των θρησκευτικών αρχόντων του Ισλάμ),αλλά και σε εβραϊκή συναγωγή, σε παπικό και προτεσταντικό ναό, σε βουδιστικό τέμενος και σε χώρο λατρείας των δαιμόνων και τελέσεως κάθε θρησκευτικής ασχημοσύνης.

          Η Αγία Σοφία των ευσεβών αυτοκρατόρων και βασιλέων, των αγίων και ηρώων της Πίστεως και της Πατρίδας, η Αγία Σοφία εντός της οποίας λειτούργησαν κορυφαίοι Ιεράρχες, κήρυξαν διαπρύσιοι κήρυκες, αναδείχθηκαν θαυμάσιοι υπέρμαχοι και οικουμενικοί διδάσκαλοι της Ορθοδοξίας, γαλουχήθηκαν και θεώθηκαν με την ανιδιοτελή αγάπη του Χριστού φιλότιμοι Ρωμηοί, ασκητές μοναχοί και λαϊκοί που άγγιξαν την τελειότητα, η Αγία Σοφία του Χριστού, της Παναγίας και των αγγέλων, η Αγία Σοφία το μεθόριον ουρανού και γης που εφώτισε την οικουμένη και οδήγησε στην αληθή θεογνωσία τόσους και τόσους λαούς, θα μετατρεπόταν σε άνδρο του Οικουμενισμού, χώρος πλάνης και απωλείας, οίκος ερέβους και πνευματικού σκότους που πηγάζει από τις καρδιές των προβατόσχημων λοικοποιμένων και των πάσης φύσεως συμπροσευχομένων τους αιρετικών και ετεροθρήσκων και θα οδηγούσε στην απώλεια λαούς και έθνη. Και όλα αυτά με τον μανδύα και την αιγίδα της επίσημης «Ορθοδοξίας» και της Αγια-Σοφιάς, του Οικουμενικού συμβόλου της Ορθοδοξίας και του Ελληνισμού. Μόνον εάν παρέδιδαν την Αγια-Σοφιά σε αληθινά Ορθοδόξους θα υπήρχε περίπτωση να μεγαλουργήσει και πάλι η Ελληνορθόδοξη Ρωμηοσύνη. Αυτό όμως με τα τωρινά δεδομένα φαντάζει αδύνατον ή τουλάχιστον εξωπραγματικό και ακόμα και σαν σκέψη είναι πολύ αφελές και ουτοπικό.

28) ΑΓΙΑ ΣΟΦΙΑ ΚΑΙ ΝΑΟΣ ΤΟΥ ΣΟΛΟΜΩΝΤΟΣ

Πάντως τα όσα ακολούθησαν αμέσως μετά την μετατροπή της Αγίας Σοφίας σε τζαμί από τον Ερντογάν είναι πολύ αποκαλυπτικά και εύγλωττα, καθώς μιλάνε από μόνα τους. Μία μόνον ημέρα μετά το γεγονός ισραηλινή εφημερίδα εισηγήθηκε την ιδέα της αντίπραξης στην βέβηλη ενέργεια του Τούρκου προέδρου. Συγκεκριμένα ο ισραηλινός τύπος επισημαίνει ότι αφού πλέον υπάρχει το προηγούμενο της Τουρκίας με την Αγία Σοφία δίνεται η δυνατότητα στο Ισραήλ να ασκήσει αντίποινα με το τέμενος του Ομάρ και να πληρώσει έτσι η Τουρκία πολύ ακριβό αντίτιμο για την βεβήλωση της Αγια-Σοφιάς με το ίδιο νόμισμα. Το σκεπτικό είναι ότι αφού ο Τούρκος πρόεδρος μετέτρεψε μέσα στην χώρα του, όντας κατακτητής της, χωρίς να ρωτήσει κανέναν σε τζαμί έναν ορθόδοξο ναό που ήταν μουσείο, το ίδιο μπορούν να κάνουν και οι Ισραηλινοί μέσα στην χώρα τους, όντες κατακτητές της Παλαιστίνης χωρίς να ρωτήσουν κανέναν, μετατρέποντας σε συναγωγή το τέμενος του Ομάρ ή καλύτερα γκρεμίζοντας το, προκειμένου να κτίσουν τον ναό του Σολομώντος.

Σύμφωνα με τον ισραηλινό τύπο η Τουρκία οφείλει να είναι πολύ ευχαριστημένη με αυτή τη διευθέτηση των πραγμάτων, διότι η ίδια μετέτρεψε σε δικό της τέμενος την εκκλησία των εκκλησιών, τον εμβληματικό ναό της Ορθοδοξίας, πλήττοντας καίρια την Ορθοδοξία, ενώ από την άλλη οι μουσουλμάνοι απλά θα στερηθούν ένα δύο τζαμιά, που δεν έχουν και τόσο μεγάλη σημασία για τους ίδιους για να κτισθεί στο σημείο εκείνο ο ναός του Σολομώντος , ο οποίος έχει τεράστια σημασία για τους Εβραίους , καθώς σε αυτόν θα στεφθεί βασιλιάς όλου του κόσμου ο δικός τους Μεσσίας.

Το «προηγούμενο» λοιπόν που δημιούργησε ο Ερντογάν, ευνοεί αφάνταστα το Ισραήλ και παράλληλα αφαιρεί επιχειρήματα από τους μουσουλμάνους συγκρίνοντας το τεράστιο εθνικοπολιτικό και πολιτιστικό μέγεθος της Αγια-Σοφιάς με το κατά πολύ υπολειπόμενο σε αξία τέμενος του Ομάρ και αυτό του Αλ-Ακσά. Σε κάθε περίπτωση κερδισμένοι βγαίνουν τόσο οι μουσουλμάνοι, όσο και οι Εβραίοι. Μόνον η Ρωμηοσύνη και η καρδιά της, η Ορθοδοξία πλήττεται για μία ακόμη φορά καίρια. Έτσι ο Ερντογάν ικανοποιώντας τα βαθύτερα σχέδια των κοσμοκρατόρων, κάνει την Αγια-Σοφιά τζαμί και δίνει με αυτό τον τρόπο την δυνατότητα στους Ιουδαίους να απομακρύνουν τα δύο τζαμιά από το όρος Σιών και να κτίσουν τον πολυπόθητο ναό τους, χωρίς τον οποίο  δεν μπορεί να γίνει η έλευση του βασιλιά τους.

Επειδή όμως οι μουσουλμάνοι έχουν  συνηθίσει  μόνον να παίρνουν και όχι να δίνουν είναι πολύ πιθανό να ξεσπάσει πολεμική σύρραξη στη Μέση Ανατολή ανάμεσα στους Εβραίους και τους μουσουλμάνους, από την οποία και πάλι κερδισμένοι θα βγουν εν τέλει οι Εβραίοι, καθώς σε μια μελλοντικώς ισοπεδωμένη Ιερουσαλήμ, που ούτε παραγγελία να την έχουν, θα μπορέσουν να κτίσουν από την αρχή με όλες τους τις δυνάμεις μια υπερσύγχρονη πόλη, έτσι όπως οι ίδιοι την θέλουν και την ονειρεύονται, την καινούρια Ιερουσαλήμ, η οποία θα έχει όλα τα φόντα για να καταστεί παγκόσμια πρωτεύουσα και στο κέντρο αυτής να θεμελιώσουν τον ναό του Σολομώντος, εντός του οποίου θα ενθρονισθεί ο Αντίχριστος και θα ανατείλει η βασιλεία  του υιού της κορώνας, της ψεύτικης κορώνας, του ψεύτικου μεσσία  του διαβόλου.

                             ΕΠΙΛΟΓΟΣ

Εν κατακλείδι αγαπητοί μου, όντως η Αγία Σοφία είναι ένα σύμβολο με παγκόσμια ακτινοβολία. Διαθέτει την δύναμη και την δυναμική υπό προϋποθέσεις-όπως και σύνολη η Ορθοδοξία και Ρωμηοσύνη- για να επιδράσει και  επηρεάσει τις καρδιές και συνειδήσεις των ανθρώπων, αρκεί παράλληλα να υπάρχουν και τα έμψυχα πρότυπα, τα ζωντανά παραδείγματα των μαθητών του Χριστού και τα πνευματικά αναστήματα, διότι οι τοίχοι ενός ναού από μόνοι τους δεν μπορούν να καταφέρουν και πολλά, ακόμη και αν πρόκειται για τους τοίχους της Αγια-Σοφιάς.

 Ήδη ως τζαμί θεωρούμε ότι με το μεγαλείο που κρύβει και φανερώνει, με την ιστορία της  και με την απαράμιλλη αρχιτεκτονική της που λέει πολλά, θα συνεπάρει και θα υποβάλλει ως ένα βαθμό τουλάχιστον, στα αθέατα και αόρατα μυστήριά της, πολλούς από τους μουσουλμάνους που θα την επισκεφθούν. Εάν ωστόσο η Αγια-Σοφιά αντί για τζαμί λειτουργούσε ως Ορθόδοξη εκκλησία απαλλαγμένη από την λαίλαπα του Οικουμενισμού, αυτό πιστεύουμε ότι θα είχε μεγάλο αντίκτυπο στους λαούς,  ιδιαίτέρως τους γειτονικούς, κυρίως όμως στον τουρκικό και τον ελληνικό. Ενδεχομένως να οδηγούσε σε μετάνοια και συναίσθηση πολλούς από τους συμπατριώτες μας και σε μια γενικότερη εθνικοθρησκευτική αφύπνιση, ενώ παράλληλα θα μπορούσε ίσως να ενδυναμώσει την βαθιά θαμμένη κλίση των Τούρκων προς την Ορθοδοξία και να έχει τέτοια απήχηση και επίδραση στις καρδιές τους, ώστε να αρχίσουν να βαπτίζονται και να γίνονται Ορθόδοξοι κατά κύματα.

 Για όσους θεωρούν ότι όλα αυτά είναι λόγια που λέγονται πολύ εύκολα από τον γράφοντα, αλλά πολύ δύσκολα μπορούν να λάβουν σάρκα και οστά, απλά επαναλαμβάνω ότι αυτά θα ήταν ενδεχομένως εφικτά, εάν δεν υπήρχε ο επάρατος Οικουμενισμός που τόσο πολύ συγχέει και σκοτεινιάζει τις καρδιές των ανθρώπων. Εάν η πνευματική στάθμη της ανθρωπότητας δεν ήταν τόσο χαμηλή, δεν θα υπήρχε  ο Οικουμενισμός και τα πράγματα θα ήταν πιο απλά. Αλλά θα μου πείτε τώρα, ότι εάν δεν υπήρχε Οικουμενισμός και η ανθρωπότητα έστεκε ψηλότερα πνευματικά, ούτε στα έσχατα θα φτάναμε, ούτε ο Αντίχριστος θα ερχόταν.

Πάντως ο Ερντογάν με την ενέργειά του να κάνει τζαμί την Αγια-Σοφιά, έχει εκτός των άλλων τον σκοπό, να ταπεινώσει εμάς τους Έλληνες-και ταυτόχρονα να δώσει θάρρος στους μουσουλμάνους-και να μας διαμηνύσει με αποφασιστικότητα, ότι το «βυζαντινό μας όνειρο» και όραμα, ο ευσεβής πόθος μας να κάνουμε ξανά δική μας την Πόλη και την Αγια-Σοφιά, τελειώνει κάπου εδώ. Έχει την διάθεση να μετατρέψει το όνειρό μας σε εφιάλτη, αλλά ζει Κύριος ο Χριστός! Μόλις λίγες ημέρες μετά την μετατροπή της Αγίας Σοφίας σε τζαμί, ένας μουεζίνης με πύρινο ζήλο για την πίστη του, πέθανε από καρδιακή προσβολή, τη στιγμή που καλούσε τους ομοπίστους του Ισλάμ να προσέλθουν στον ναό και έκανε την προσευχή του μέσα στην Αγια-Σοφιά. Ίσως αυτό να  ήταν μια θεόθεν προειδοποίηση, προκειμένου οι μουσουλμάνοι να μην αναθαρρεύουν υπερβολικά. Άλλωστε η Ζωή είναι ο Χριστός! Και όπως πολύ καλά γνωρίζουμε, η Ζωή…είναι αλλού!!!

Είναι καλό λοιπόν εμείς οι Έλληνες να υπερασπιζόμαστε, να θαυμάζουμε, να μαχόμαστε και να συσπειρωνόμαστε γύρω από  την Αγία Σοφία, να την θεωρούμε σύμβολο του Ελληνισμού, όπως και είναι και να την έχουμε μέσα στην καρδιά μας ως κάτι το ιδανικό, το τέλειο, το υψηλό και το ωραίο. Θα πρέπει όμως να πράξουμε πολλά περισσότερα για να προοδεύσουμε πραγματικά ως Έθνος και να επιστρέψουμε στην παλαιά μας δόξα και αίγλη, διότι τίποτα δεν έχει σημασία, εάν με τις πράξεις μας, τη συμπεριφορά μας, τον τρόπο και τη στάση ζωής που έχουμε υιοθετήσει και την ελλιπή και κάτισχνη πίστη μας, θανατώνουμε τον Χριστό και αφήνουμε τον διάβολο και τα όργανά του να ξεθωριάζουν το πρόσωπο του Θεανθρώπου  μέσα στην καρδιά μας, το πρόσωπο εκείνο που είναι ο Υιός και η Σοφία του Θεού για την τιμή, την προσκύνηση και την λατρεία της οποίας οικοδομήθηκε η Αγία Σοφία, το θαυμαστό αυτό αριστούργημα και μνημειώδες αρχιτεκτόνημα. Η Αγια-Σοφιά είναι βαρόμετρο για τον Ελληνισμό. Ένα βαρόμετρο που μετράει και μας δείχνει το που βαδίζει ο Ελληνισμός, η Ρωμηοσύνη, η Ορθοδοξία. Αν κατορθώσουμε να κρατήσουμε μέσα μας ζωντανή την Σοφία του Θεού, τον Ιησού Χριστό και να αντισταθούμε στον επερχόμενο Αντίχριστο, η Αγια-Σοφιά θα έχει πετύχει την αποστολή της σε τούτο τον κόσμο και εμείς θα την έχουμε καταστήσει μέσα στον θρόνο της  καρδιάς μας και πάλι Ρωμαίικη, Ελληνική και για πάντα δική μας, τώρα, πάντοτε και κάθε στιγμή μέχρι την συντέλεια των αιώνων και την ατελεύτητη Βασιλεία του Χριστού εις αιώνας αιώνων αμήν.

Υπό του Θεοφιλεστάτου Επισκόπου Κυκλάδων κ. Σάββα

Μεταπτυχιακού Φοιτητού του Τμήματος Κοινωνικής Θεολογίας και Θρησκειολογίας του Ε.Κ.Π.Α. τομέα Λειτουργικής

Ἰστορικά  και  θεολογικά  στοιχεία  στήν  ἱερά  ἀκολουθία  τῆς  Προθέσεως.

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

Εισαγωγή

Εντοπισμός σταδίων εξέλιξης στην ακολουθίας της Προθέσεως κατά τον  ιστορικό χρόνο

Ευχή της Προθέσεως: θεολογικές επισημάνσεις και ενδιαφέρουσες παρατηρήσεις στο σώμα του κειμένου

Επίλογος-Συμπεράσματα

Βιβλιογραφία

 

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

                Ένα από τα βασικά θέματα που πρέπει να επιλύει κάθε επιστημονικός χώρος είναι η σημειολογική οριοθέτηση όρων που χρησιμοποιεί για να προβάλλει και κατά περίσταση αναλύσει τα δεδομένα της. Με αυτό τον τρόπο κάθε παραγωγή γνώσεως και εξαγωγή επιστημονικών συμπερασμάτων αποκτούν ένα κώδικα επικοινωνίας και κατανόησης μεταξύ επιστημόνων που ανήκουν ή μη σε συγκεκριμένο ερευνητικό πεδίο. Στην επιστήμη της Λειτουργικής, η έννοια «λειτουργικοί όροι» αντιστοιχούν σε λέξεις που προσδιορίζουν συγκεκριμένες λειτουργικές πράξεις. Λέμε λ.χ «Βάπτισμα», «Γάμος» κλπ. και πίσω από αυτές περικλείεται με μια γενικότητα τόσο το τελετουργικό, όσο και το θεολογικό περιεχόμενο που αντιστοιχεί. Θα ήταν μέγιστο λάθος προσεγγίζοντας κατά περίσταση έναν λειτουργικό όρο να μείνουμε μόνο στο τελετουργικό μέρος. Θα κινδυνεύαμε τότε να ολισθήσουμε σε έναν στείρο ριτουαλισμό[1], χάνοντας απλά το βαθύτερο πνευματικό στοχασμό που προκρίνει «ἐν συνόλῳ» η Θεολογική επιστήμη. Στην παρούσα εργασία προτιθέμεθα να ασχοληθούμε, ευελπιστώντας μη χωλαίνοντας «ἐπ΄ ἀμφοτέρας τάς ἰγνύας», με τον λειτουργικό όρο «Πρόθεση» ή «Προσκομιδή», την ιστορική του διαδρομή και τα θεολογικά-συμβολιστικά στοιχεία που ενυπάρχουν στη λεγομένη «Εὐχή τῆς Προθέσεως».

ΚΥΡΙΟ  ΘΕΜΑ

Εντοπισμός σταδίων εξέλιξης στην ακολουθίας της Προθέσεως κατά τον  ιστορικό χρόνο.

                 Ας ξεκινήσουμε από τα σημερινά ειωθότα σχετικά με τον όρο που εξετάζουμε. Η ακουλουθία της «Προθέσεως» (και όχι «Προσκομιδής», θα δούμε γιατί) αποτελεί, τουλάχιστον με την μορφή που την καταγράφουν τα κυκλοφορούντα ιερατικά βιβλία, ξεχωριστή πράξη η οποία γίνεται εκτός της Λειτουργίας (κατά την διάρκεια του Όρθρου ή Εσπερινού ή των Ωρών), ποτέ όμως, όπως ρομαντικά κάποιοι ισχυρίζονται, κατά την διάρκεια της Λειτουργίας (πρίν ή μετά την Μεγάλη Είσοδο). Πρέπει να θυμίσουμε εδώ, ότι κατά το παρελθόν ακολουθία αγίας Πρόθεσης δεν υπάρχει ακόμη (και όταν αυτή υπάρχει [περί τον 10ο αι. με τελική αποκρυστάλλωση της μορφής της μεταξύ του 13ου-15ου αι.] ονομάζεται Πρόθεση και όχι Προσκομιδή!), ως ειδική ακολουθία πριν την θεία Λειτουργία. Λανθασμένα και εκ συγχύσεως (ή και αμαθείας) ταυτίζουν αρκετοί την μετέπειτα ακολουθία της «Προθέσεως» με το όρο «Προσκομιδή». Πρέπει όμως να ξεκαθαρίσουμε τους λειτουργικούς αυτούς όρους, όταν και σήμερα ακόμη (μετά από αιώνες μεταβολών) το λειτουργικό κείμενο διαχωρίζει άτυπα (αλλά ουσιαστικά) με τις εκφράσεις του την βαθύτερη προέλευση-ερμηνεία τους. Έτσι ο λειτουργός αποκαλεί «προτεθέντα» τα τίμια Δώρα (όπως αποτίθενται στην αγία Τράπεζα ερχόμενα από την αγία Πρόθεση) πριν την αναφορά, ενώ αντίστοιχα αποκαλεί «προσκομισθέντα» αυτά μετά τον καθαγιασμό[2]. Η πραγματικότητα αυτή, θεωρούμε πως άριστα και χωρίς περιθώρια αμφισβήτησης, τοποθετεί τις έννοιες στη σωστή βάση με γνώμονα την λειτουργική τους θέση, όπως αυτή αποτυπώνεται μέσα στο κορυφαίο χριστοκεντρικό μυστήριο (προσκομιδή = προσφορά = αναφορά =  θεία Λειτουργία)[3].

        Εποφειλομένη μνεία θα πρέπει να κάνουμε στο σπουδαιότατο έργο του καθηγητή R. Taft, “The Great Entrance, μέσα από το οποίο παραθέτει τα σχετικά με την τελετή προετοιμασίας των Τιμίων Δώρων. Επιβεβαιώνοντας ότι αυτή όπου και αν εμφανίστηκε πραγματοποιούνταν προ της ενάρξεως της θείας Ευχαριστίας, εν συνεχεία απέδειξε ότι επρόκειτο για μια απλή λειτουργική πράξη η οποία συνίστατο στην παραλαβή και επιλογή άρτων (υπό των διακόνων[4]) που προσέφεραν οι πιστοί στο Σκευοφυλάκιο. Οι μετά την διαλογή άρτοι τοποθετούνταν επάνω σε δίσκους και εκεί ο επίσκοπος ανέπεμπε την γνωστή σήμερα ευχή της Προθέσεως «Ὁ Θεός, ὁ Θεός ἡμῶν, ὁ τον οὐράνιον Ἄρτον…», ενώ κατόπιν γινόταν η Είσοδος κλήρου και λαού στο ναό για την τέλεση της Αναιμάκτου θυσίας. Η τοποθέτηση λοιπόν άρτου και οίνου στο Δισκάριον και το Ποτήριον, αυτό που σήμερα ονομάζεται «Πρόθεση» και ανιστόρητα-αθεολόγητα «Προσκομιδή», δεν είναι τίποτα άλλο παρά η εξέλιξη της προπαρασκευή των προσφερόμενων ειδών για την τέλεση του μυστηρίου.[5]

        Ξέχωρα λοιπόν, από αυτό που έχει επικρατήσει σήμερα να ονομάζεται και να θεωρείται, οι λειτουργικές πηγές αποκρυσταλλώνουν, στο πέρασμα των αιώνων, την ταύτιση του όρου «Προσκομιδή» με αυτόν της Λειτουργίας, αποκλείοντας συνωδά την συσχέτιση του με αυτόν της «Προθέσεως». Ας δούμε σχετικά χωρία και περιπτώσεις. Σε κείμενο του 4ου αι. που ανήκει στον  Μεγ. Βασίλειο και συγκεκριμένα στους «Ὅρους κατ’ ἐπιτομήν», στην ερώτηση 310 παρατηρούμε: «Εί χρή εἰς κοινόν οἶκον προσκομιδήν γενέσθαι;» και απαντάει ο φωτισμένος ιεράρχης: «Ὥσπερ οὐδέν κοινόν σκεῦος ἐπιτρέπει ὁ λόγος εἰσφέρεσθαι εἰς τά ἅγια, οὕτως οὐδέ ἅγια εἰς κοινόν οἶκον ἐπιτελεῖσθαι»[6], διάταξη που εμποδίζει να τελείται η θεία Λειτουργία («προσκομιδήν γενέσθαι») σε τυχόντας οίκους. Της ιδίας εποχής είναι και η περίπτωση που καταγράφεται ως διήγηση στη Φιλόθεο Ιστορία του Θεοδωρήτου Κύρου περί του ασκητού Μαρίου, την οποία και παραθέτουμε αποσπασματικά: «…ἑννενήκοντα ἔτη βεβιωκώς, τοῖς ἐξ αἰγείων τριχῶν κατασκευασμένοις ἱματίοις ἐχρῆτο. Ἄρτος δε καί ἅλες ὁλίγοι τῆς τροφῆς αὐτῷ την χρείαν ἐπλήρουν. Ποθήσας δε διά χρόνου μακροῦ την πνευματικήν μυστικήν θυσίαν προσφερομένην ἰδεῖν, ἤτησε ἐκεῖ γενέσθαι την τοῦ θείου δώρου προσκομιδήν. Ἐγώ δέ ἀσμένως ὑπήκουσα, καί τά ἱερά σκεύη κομισθῆναι παρασκευάσας, οὐ πόρρωθεν γάρ ἠν τό χωρίον, καί τῶν Διακόνων χερσίν ἀντί θυσιαστηρίου χρησάμενος, την μυστικήν καί σωτήριον θυσίαν προσήνεγκα. Ὁ δέ πάσης ἡδονῆς ἐνεφορεῖτο πνευματικῆς, καί αὐτόν ὁρᾶν τόν οὐρανόν ὑπελάμβανε καί ἔφασκεν οὐδέποτε εὐφροσύνης ἀπολελαυκέναι τοιαύτης…»[7]. Και εδώ ασφαλώς η «προσκομιδή» είναι η τέλεση της Αναιμάκτου λατρείας. Τέλος σε  διάταξη αρχαίου κώδικα, του Βερβαρινού 336 του 8ου αι., περιέχεται μεταξύ άλλων η διάταξη: «ἔξεστιν τήν τοῦ διακόνου καί τῆς διακονίσσης χειροτονίαν και ἐπί τελείας προσκομιδής και ἐπί προηγιασμένων γενέσθαι»[8], φράση που μαρτυρεί την απόλυτη ταύτιση που και ανωτέρω υπογραμμίσαμε[9].          

       

Ευχή της προθέσεως: θεολογικές επισημάνσεις και ενδιαφέρουσες παρατηρήσεις στο σώμα του κειμένου.

         Το πέρασμα των χρόνων και οι συντελούμενες λειτουργικές μεταβολές δεν άφησαν ανεπηρέαστη και αυτή την ακολουθία της Προθέσεως. Ως αυτόνομη και ξέχωρη λειτουργική τελετουργία σήμερα, «η πρόθεση δεν είναι μόνο μια προετοιμασία των δώρων, τα οποία θα μεταβληθούν στη θυσία του Χριστού, αλλά είναι και ένα είδος προαναφοράς ή προπαρασκευής του θυσιαζόμενου Χριστού»[10], ενώ θεωρητικά καταλαμβάνει το πρώτο από τα τρία μέρη της θείας Ευχαριστίας[11]. Και τούτο μπορεί να γίνει αντιληπτό μέσα από τα θεολογικά στοιχεία, όσο και τους συμβολισμούς, που θα επιχειρήσουμε «αλιευτικά» να εντοπίσουμε στην λεγομένη «Εὐχή τῆς Προθέσεως».

        Πρώτη φράση που θα μας απασχολήσει είναι αυτή που βεβαιώνει ότι ο Θεός «ὁ τόν οὐράνιον ἄρτον, τήν τροφήν τοῦ παντός κόσμου, τόν Κύριον ἡμῶν καί Θεόν Ἰησούν Χριστόν» εξαπέστειλε στον κόσμο ως σωτήρα, λυτρωτή και ευεργέτη. Ο Ιησούς Χριστός είναι ο ουράνιος Άρτος που με την ευδοκία του Πατρός, κατέρχεται «ἐκ δόμων οὐρανίων», ώστε να καταστεί τροφή αιώνιας ζωής («Ἄρτος Ζωῆς αἰωνιζούσης»[12]). Ο Ιωάννης καταθέτει ωραιότατα αυτή την μαρτυρία σε δύο σημεία: «ὁ Πατήρ μου δίσωσιν ὑμῖν τόν ἄρτον ἐκ τοῦ οὐρανοῦ τον αληθινόν»[13] & «ἐγώ εἰμί ὁ ἄρτος ὁ ζῶν ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβάς, ἐάν τις φάγῃ ἐκ τούτου τοῦ ἄρτου, ζήσεται εἰς τόν αἰῶνα»[14]. Σύμβολο αυτής της πατρικής συγκαταθέσεως μπορεί να θεωρηθεί το κάλυμμα (ο «ἀήρ», όπως συνηθίζεται να λέγεται), το οποίο ο λειτουργός αποθέτει επάνω των Τιμίων Δώρων. Έτσι κάθε τι που ενεργεί ο Υιός έχει την άνωθεν βεβαιότητα-συγκατάθεση, γεγονός που επιβεβαιώνει ο Ιησούς μπροστά ακόμη και στη εξουσιαστική κρίση του Πιλάτου: «οὐκ εἶχες έξουσίαν οὐδεμίαν κατ’ ἐμοῦ, εἰ μή ἦν σοι δεδομένον ἄνωθεν»[15]. Σχολιάζοντας την φράση «δεδομένον ἄνωθεν», ο Κύριλλος Αλεξανδρείας παρατηρεί ότι ο Υιός αποδέχεται εκουσίως το Πάθος για το οποίο ο Πατήρ συγκατατίθεται[16]. Αν δούμε την «εικόνα» συνολικά στην Πρόθεση, η τελετή μας προετοιμάζει για το μυστήριο της Τριαδικής ιερουργίας, αφού ο Πατήρ (δια του καλύμματος) συγκαταβαίνει, ο Υιός (ως Αμνός) προσφέρεται και το Πανάγιο Πνεύμα (δια του ευώδους θυμιάματος) προετοιμάζει την είσοδο του «Βασιλέως τοῦ Μεγάλου»[17].

        Ας αναφερθούμε σχετικά στα είδη του άρτου και του οίνου. Είναι σύμφωνη και αποδεχτή, μεταξύ των Θεολόγων η γνώμη, ότι ο Θεός με την άπειρο του σοφία οικονόμησε την επιτέλεση-διάδοση του κορυφαίου μυστηρίου μέσα από αυτά τα υλικά. Όπως στην καθημερινότητα ζωογονούν και στηρίζουν τον άνθρωπο, έτσι και πνευματικά ο «ευχαριστιακός άρτος» και το «ποτήριο της ευλογίας» ζωογονούν μυστικά την ψυχή, προσφέροντας την ζείδωρον χάρη του αγίου Πνεύματος στη ψυχή του χριστιανού[18]. Υλικά γήινα και απλά, που βρίσκονται και στο πιο φτωχό σπιτικό, απαρχή μυστικής θυσίας που καλύπτουν την εσωτερική ανάγκη του ανθρώπου να αντιπροσφέρει στον Θεό από όσα του έστειλε. Είναι η έφεση του για γνήσια ζωή, μακριά από την αμαρτία; αναζήτηση της εξιλέωσης και της συγχώρησης; Τελικά ασυνείδητα πραγματοποιούμε μια πανάρχαια και πρωταρχική πράξη από την πρώτη ημέρα της ανθρώπινης ιστορίας μας πάνω στη γη[19]: «Καί ἐγένετο Ἄβελ ποιμήν προβάτων, Κάϊν δέ ἧν ἐργαζόμενος τήν γήν. Καί ἐγένετο μεθ’ ἡμέρας ἤνεγκεν Κάϊν ἀπό τῶν καρπῶν τῆς γῆς θυσίαν τῷ Κυρίῳ καί Ἄβελ ἤνεγκε καί αὐτός ἀπό τῶν πρωτοτόκων τῶν προβάτων αὐτοῦ»[20].

        Μια δεύτερη φράση ελκύει το ερευνητικό μας ενδιαφέρον. «Πρόσδεξαι αὐτήν εἰς τό ὑπερουράνιόν σου θυσιαστήριον· μνημόνευσον, ὡς ἀγαθός καί φιλάνθρωπος, τῶν προσενεγκόντων καί δι’ οὖς προσήγαγον». Βλέπουμε λοιπόν να υπάρχει μια σύνδεση των τελουμένων πάνω στη γη με τον ουρανό. Το «ὑπερουράνιο θυσιαστήριον» υποδηλώνει την πνευματική ανύψωση της εκκλησιαστικής θυσίας, εκεί που βρίσκεται ο Πατέρας. Όπως υποδέχθηκε την σταυρική θυσία του Υιού Του, έτσι σε λίγο θα δεχθεί τον θυσιαζόμενο και μεταβαλλόμενο άρτο, καθώς ο Χριστός είναι «ὁ προσφέρων και προσφερόμενος και προσδεχόμενος και διαδιδόμενος», κατά την προσφιλή έκφραση της θείας Λειτουργίας[21]. Σύντονα με τα παραπάνω θα δοθούν και άλλοι συμβολισμοί. Οι διάκονοι θα εικονίσουν τους υπηρέτες αγίους αγγέλους που κινούνται δοξολογικά και ακατάπαυστα στον ουράνιο βωμό. Ο Θεόδωρος Μοψουεστίας θα καταγράψει αυτόν τον συμβολισμό: «Μέσῳ τῶν διακόνων, πού ὑπηρετοῦν τά τελούμενα παριστάνουμε στο νοῦ μας τίς ἀόρατες δυνάμεις πού ὑπηρετοῦν λειτουργώντας σέ αὐτή τήν ἅρρητη λειτουργία. Καί εἶναι αὐτοί (οἱ διάκονοι) πού φέρνουν και τακτοποιοῦν πάνω στό φοβερό βωμό αὐτή τήν θυσία ἤ τά σύμβολα τῆς θυσίας»[22]. Σε όλη αυτή τη θεσπέσια μυσταγωγία η αναφορά θα στραφεί σε εκείνους που ο Θεός καλείται μέσα από το άπειρο έλεος Του να θυμηθεί : «μνημόνευσον, ὡς ἀγαθός καί φιλάνθρωπος, τῶν προσενεγκόντων καί δι’ οὖς προσήγαγον». Κάθε διχοτόμηση μεταξύ ζώντων και κεκοιμημένων καταργείται «καί ἡ ζωή ἡμῶν κέκρυπται σύν τῷ Χριστῷ ἐν τῷ Θεῷ»[23]. Μέσα από την μνημόνευση δεν νοιαζόμαστε απλά για την υγεία μας, τις υλικές και πνευματικές ανάγκες, την τύχη των κεκοιμημένων, αλλά δημιουργούμε «ἐν Χριστῷ» ένα σύνολο που «επιστρέφει» δια της μνημονεύσεως στο Δημιουργό Του[24].

        Σε αυτό το σημείο παρουσιάζεται η καταλληλότερη ευκαιρία (μετά από τόσες τροπικές και τοπικές μεταβάσεις που συντελέστηκαν) να θίξουμε και την έννοια του λειτουργικού χρόνου. Θα πρέπει πάντοτε να έχουμε στο νου μας μία συνολική εικόνα για την Αγία Πρόθεση. Η βάση πάνω στην οποία επιτελείται είναι τα γεγονότα της Ενανθρωπήσεως και της Σταυρώσεως του Χριστού, όπως καταγράφονται από τους αγίους ευαγγελιστές και αποδέχεται άνευ αμφιβολίας η παράδοση της Εκκλησίας μας. Ο Χριστός συνεχίζει να βρίσκεται κοντά σε αυτούς που Τον πιστεύουν. Ο ιερέας κατά την τέλεση αυτής της προπαρασκευαστική ιερουργίας προσανατολίζει την σκέψη του σε Αυτόν βιώνοντας μια άχρονη πραγματικότητα και ας μην έχουμε μεταβολή άρτου και οίνου σε σώμα και αίμα Του κατ’ αυτή την στιγμή[25]. Και αν προσευχόμενοι και ενθυμούμενοι τον Χριστό αποκτούμε σχέση μαζί του, πόσο μάλλον ανώτερα αυτό συμβαίνει σε αυτή την ιερή ακουλουθία, όπου ως «τύπος» και «εικόνα» διαζωγραφίζει γεγονότα κεντρικά από την ζωή του Ιησού. Στην ευχαριστιακή ζωή εμφανίζεται παρελθόν, παρόν και μέλλον να συμπλέκονται αρμονικά, χωρίς πεπερασμένους χρονικούς διαχωρισμούς, να καταγράφουν απλά και με προοπτική την ιστορία του Θεανθρώπου αλλά και του ανθρώπου. Στο λειτουργικό χρόνο η θέση του Χριστού γίνεται δραστική και η παρουσία Του ενεργητική και σωτήριος για τα πιστά μέλη της ευχαριστιακής συνάξεως[26].   

 

Επίλογος-Συμπεράσματα

          Συνοψίζοντας, στο κλείσιμο της εργασίας μας, θεωρούμε πως οι αναγνώστες μας εντόπισαν την θεμελιώδη διαφορά Προθέσεως-Προσκομιδής, που χαρακτηρίζει δύο διαφορετικούς λειτουργικούς όρους. Η Πρόθεση έχει το λιγότερο τον χαρακτήρα μιας ιερής προετοιμασίας ή προιερουργίας του μυστηρίου της θείας Ευχαριστίας και η Προσκομιδή είναι συνώνυμη της Αναιμάκτου αναφοράς. Όπου και όταν εμφανίστηκε (η Πρόθεση), αποτέλεσε ξεχωριστό μέρος της με ιερούς συμβολισμούς και θεολογικά απορρέοντα στοιχεία, που κατέχουν δογματική θέση στην εκκλησιαστική παράδοση αιώνων. Καθώς ο ιερέας ετοιμάζεται να ολοκληρώσει την ιερή ακουλουθία της Προθέσεως και βαστώντας τα ιερέα καλύμματα στα χέρια του ψελλίζει με δέος: «σκέπασον ἡμᾶς ἐν τῇ σκέπῃ τῶν πτερύγων σου, ἀποδίωξον ἀφ’ ἡμῶν πάντα ἐχθρόν καί πολέμιον, εἰρήνευσον ἡμῶν τήν ζωήν, Κύριε ἐλέησον ἡμᾶς και τόν κόσμο σου καί σῶσον τάς ψυχάς ἡμῶν ὡς ἀγαθός καί φιλάνθρωπος». Είναι το σημείο αυτό ενδεικτικό καθώς αποκαλύπτει τον χριστολογικό, κοσμολογικό χαρακτήρα που λαμβάνει η προλειτουργική αυτή τελετή. Ο Πατέρας καλύπτει (με το ιερό κάλυμμα) τον Υιό Του, για να σκεπάσει Εκείνος με την σειρά Του όλη μας την ζωή, οικονομώντας την σωτηρία μας. Από αγάπη σε αγάπη για το κορυφαίο δημιούργημα Του…  

 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, Πατερικές Ἐκδόσεις «Γρηγόριος ὁ Παλαμάς», Θεσσαλονίκη 1979.

Βουλγάρεως Ν., Κατήχησις Ἱερά, ἤτοι τῆς Θείας και Ἱερᾶς Λειτουργίας ἐξήγησις. Ἀκριβής ἐπανέκδοσις τῆς α΄ ἐκδόσεως τοῦ 1651, ἱ. Ἠσυχαστήριον Ἄξιον Ἐστί, Κατουνάκια Ἁγ. Ὄρους 2007.

Ἀλέξανδρου Σμέμαν, Εὐχαριστία, το μυστήριο τῆς Βασιλείας, Μτφρ. Ἰωσήφ Ροηλίδης, Ἐκδ. β΄ Ἀκρίτας, Ἰούνιος 2000.

πρ. Παύλου Ι. Κουμαριανού, Πρόθεση, προσκομιδή, προσφορά. Ἕνα ξεκαθάρισμα Λειτουργικῶν ὅρων, Ἀνάτυπον εκ τοῦ Περιοδικοῦ «Θεολογία» (τόμος Ο΄[1999], τεύχος Β΄- Γ΄, σελ. 483-512), Ἀθήνα 1999.

πρ. Κωνσταντίνου Καραϊσαρίδη, Ἡ συμβολή τοῦ π. Δημητρίου Στανιολάε στή μελέτη τῶν λειτουργικῶν θεμάτων, Εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1997.

Τρεμπέλα, Π. Ν., Αἱ τρεῖς Λειτουργίαι κατά τούς ἐν Ἀθήναις κώδικας, Ἀθῆναι 1935.

Γρηγορίου Ιερομονάχου, Ἡ θεία Λειτουργία (Σχόλια), Ἱερόν Κουτλουμουσιανόν Κελλίον Ἅγιος Ἰωάννης Θεολόγος, Ἅγιον Ὄρος 1992.

Jean Danielou, Αγία Γραφή και Λειτουργία, η βιβλική Θεολογία των μυστηρίων και των εορτών κατά τους Πατέρες της Εκκλησίας, Κέντρο Βιβλικών Μελετών Άρτος Ζωής, Αθήνα 1981.

  1. Taft, The great Entrance: a history of the transfer of gifts and other preanaphoral rites of the Liturgy of St. John Chrysostom, Roma 1978.

 

  1. J. P. Minge, Patrologia Graeca, Κέντρο Πατερικών Εκδόσεων, Αθήνα.

 

[1] Από το λατινικό ritus=ritualismos, ο υπερτονισμός τελετουργικών στοιχείων (κίνηση , υλικά μέσα) σε βάρος βαθύτερων πνευματικών αγιαστικών στοιχείων .

[2]πρωτοπρ. Παύλου Ι. Κουμαριανού, Πρόθεση, προσκομιδή, προσφορά. Ἕνα ξεκαθάρισμα Λειτουργικῶν ὅρων, Ἀνάτυπον εκ τοῦ Περιοδικοῦ «Θεολογία» (τόμος Ο΄[1999], τεύχος Β΄- Γ΄, σελ. 483-512), Ἀθήνα 1999, σ. 487.

[3]Ό.π., σ. 490-491. Αναφέρεται ενδεικτικά στον αρχαιότατο ελληνικό κώδικα 226 της Βιβλιοθήκης της Πετρουπόλεως η χρήση του όρου «Προσκομιδή» να είναι ταυτόσημη με τον όρο «Θεία Λειτουργία»: για παράδειγμα εκεί ο τίτλος της Ευχής του Τρισαγίου ύμνου είναι «εὐχή τοῦ Τρισαγίου  τῆς Προσκομιδῆς τοῦ Χρυσοστόμου», όπως  δηλαδή θα λέγαμε σήμερα «εὐχή τοῦ Τρισαγίου τῆς Λειτουργίας τοῦ Χρυσοστόμου». Άλλο χαρακτηριστικό παράδειγμα αντλούμε από κώδικα Κρυπτοφέρρης Γ. β. 7, του 10ου αι,  όπου στη Λειτουργία του Μεγ. Βασιλείου και στην ευχή του α΄αντιφώνου σημειώνεται: «Εὐχή γινομένης Προσκομιδῆς, Ἀντιφώνου α΄» (λειτουργίας θα λέγαμε σήμερα). 

[4] πρβλ. & Τρεμπέλα, Π. Ν., Αἱ τρεῖς Λειτουργίαι κατά τούς ἐν Ἀθήναις κώδικας, Ἀθῆναι 1935, σσ. 18-19.

[5] R. Taft, The great Entrance: a history of the transfer of gifts and other preanaphoral rites of the Liturgy of St. John Chrysostom, Roma 1978, σσ. 11-34.

[6]ΒΕΠΕΣ, 53, σ. 362.

[7]P. G.  82, 1429D.

[8] φ. 168ν, βλ.  S. Parenti e E. Velkovska, L. Eucologio Berberini gr. 336, Roma 1995, σ. 184.

[9]πρωτοπρ. Παύλου Ι. Κουμαριανού, Πρόθεση, προσκομιδή, προσφορά. Ἕνα ξεκαθάρισμα Λειτουργικῶν ὅρων, Ἀνάτυπον εκ τοῦ Περιοδικοῦ «Θεολογία» (τόμος Ο΄[1999], τεύχος Β΄- Γ΄, σελ. 483-512), Ἀθήνα 1999, σ. 489-490.

[10]πρ. Κωνσταντίνου Καραϊσαρίδη, Ἡ συμβολή τοῦ π. Δημητρίου Στανιολάε στή μελέτη τῶν λειτουργικῶν θεμάτων, Εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1997, σ. 219.

[11]Jean Danielou, Αγία Γραφή και Λειτουργία, η βιβλική Θεολογία των μυστηρίων και των εορτών κατά τους Πατέρες της Εκκλησίας, Κέντρο Βιβλικών Μελετών Άρτος Ζωής, Αθήνα 1981, σ. 137.

[12]βλπ. Ακολουθία θείας Μεταλήψεως.

[13] Ιω. 6, 32.

[14] Ιω. 6, 51.

[15] Ιω. 19, 11.

[16]ΕΠΕ 28, 268.

[17]Γρηγορίου Ιερομονάχου, Ἡ θεία Λειτουργία (Σχόλια), Ἱερόν Κουτλουμουσιανόν Κελλίον Ἅγιος Ἰωάννης Θεολόγος, Ἅγιον Ὄρος 1992, σσ. 119-120.

[18]Βουλγάρεως Ν., Κατήχησις Ἱερά, ἤτοι τῆς Θείας και Ἱερᾶς Λειτουργίας ἐξήγησις. Ἀκριβής ἐπανέκδοσις τῆς α΄ ἐκδόσεως τοῦ 1651, ἱ. Ἠσυχαστήριον Ἄξιον Ἐστί, Κατουνάκια Ἁγ. Ὄρους 2007, σσ. 79-80.

[19]Ἀλέξανδρου Σμέμαν, Εὐχαριστία, το μυστήριο τῆς Βασιλείας, Μτφρ. Ἰωσήφ Ροηλίδης, Ἐκδ. β΄ Ἀκρίτας, Ἰούνιος 2000, σσ. 139-141.

[20] Γεν. 4, 2-4.

[21]πρ. Κωνσταντίνου Καραϊσαρίδη, Ἡ συμβολή τοῦ π. Δημητρίου Στανιολάε στή μελέτη τῶν λειτουργικῶν θεμάτων, Εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1997, σ. 231.

[22](XV, 24) & σύμφωνα με τον ιερό Χρυσόστομο αυτό συμβαίνει και στη γη. «Οἱ ἄγγελοι πλαισιώνουν τόν ἱερέα. Ὅλο τό ἱερατίο καί ὁ χῶρος πάνω στο βωμό εἶναι γεμάτα ἀπό ἐπουράνιες δυνάμεις, για να τιμήσουν αὐτόν πού βρίσκεται πάνω στόν βωμό». («Περί χειροτονίας», Ὁμιλ. Εἰς Ἔφεσ. 3, P. G. LXII, 29-30).

[23] Κολ. 3, 3.

[24]πρ. Κωνσταντίνου Καραϊσαρίδη, Ἡ συμβολή τοῦ π. Δημητρίου Στανιολάε στή μελέτη τῶν λειτουργικῶν θεμάτων, Εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1997, σ. 153.

[25] Ο ιερός Ν. Καβάσιλας ονομάζει τον αμνό της Προθέσεως «ἄρτο ψιλό» και «τοῦτο μόνον λαβών τό ἀνατεθῆναι Θεῷ καί γενέσθαι δῶρον». (P. G. κεφ. ΣΤ΄, 380D & κεφ. Θ΄ 389B).

[26] πρ. Κωνσταντίνου Καραϊσαρίδη, Ἡ συμβολή τοῦ π. Δημητρίου Στανιολάε στή μελέτη τῶν λειτουργικῶν θεμάτων, Εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1997, σσ.221 & 223.

 Υπό του ιεροδιακόνου Μακαρίου Παλαιολόγου Μεταπτυχιακού Φοιτητού

του Τμήματος Κοινωνικής Θεολογίας και Θρησκειολογίας του Ε.Κ.Π.Α. τομέα Δογματικής- Πτυχιούχου της Α.Ε.Α.Α.

 

Εισαγωγή

Ο Άγιος Μ. Βασίλειος εξήγγειλε στους ακροατές των περίφημων Ομιλιών του στην Ἑξαήμερον την πρόθεσή του να μιλήσει ειδικά περί ανθρώπου[1]. Δυστηχώς άγνωστο για ποιο λόγο η υπόσχεση του ιερού πατρός δεν πραγματοποιήθηκε. Η ομιλία του Εἰς τό Πρόσεχε σαυτῷ, περιέχει ένα πλούσιο ανθρωπολογικό περιεχόμενο, αλλά αποτελεί την ανθρωπολογική συνέχεια της Ἑξαημέρου και δεν καλύπτει το κενό αφού παρατρέχει σπουδαιότατα ανθρωπολογικά θέματα ως λ.χ. την εν Χριστώ σωτηρία. Η διδασκαλία του Βασιλείου είναι βιβλική και επιμένει στην παράδοση της Εκκλησίας.  Μέσα από τα κείμενά του γνωρίζουμε το ποιμαντικό ενδιαφέρον του για τους ανθρώπους.

Πρίν ξεκινήσουμε την εξέταση των Ομιλιών του Μ. Βασιλείου  πρέπει να δούμε κάποια βιογραφικά στοιχεία του Αγίου.

Βίος του Αγίου Βασιλείου

Ο Βασίλειος καταγόταν από μια πολύ πιστή και πλούσια οικογένεια. Σ’ αντίθεση με πολλούς Πατέρες γνωρίζουμε πολλές λεπτομέρειες από τη ζωή του. Πολλά γνωστά ονόματα αγίων ανήκουν στην οικογένειά του.  Γιαγιά του ήταν η Μακρίνα, μητέρα του η Εμμέλια, πατέρας του ο Βασίλειος, ενώ από τα αδέρφια του είναι γνωστά ο Γρηγόριος Νύσσης, ο Πέτρος Σεβαστείας, ο Ναυκράτιος και η αδελφή του Μακρίνα.

Γεννήθηκε στην Καισάρεια της Καππαδοκίας το 330 όπου και άρχισε τις πρώτες σπουδές του στην ρητορική σχολή της πόλης. Συνέχισε στην Κωνσταντινούπολη και στην Αθήνα, όπου γνωρίστηκε με το Γρηγόριο Θεολόγο.

Στην πατρίδα του γύρισε γύρω στο 356 και δούλεψε για λίγο ρήτορας. Γρήρορα όμως αποτραβήχτηκε από τον κόσμο. Για να μπορέσει να εμβαθύνει στο πνεύμα του μοναχισμού επισκέφθηκε γνωστούς ασκητές στη Συρία, Παλαιστίνη, Αίγυπτο και Μεσοποταμία. Στη συνέχεια γύρισε στην πατρίδα του και αποσύρθηκε σ’ ένα πατρικό κτήμα κοντά στον τόπο που γεννήθηκε. Εκεί τον επισκέφθηκε ο Γρηγόριος ο Θεολόγος (γύρω στο 358). Συνέθεσαν μαζί τη Φιλοκαλία από τα έργα του Ωριγένη καθώς και μοναστικούς κανόνες, που βοήθησαν στην εξάπλωση της μοναχικής ζωής και παίζουν σπουδαίο ρόλο ακόμη και σήμερα για τον ορθόδοξο μοναχισμό.

Υπό Αλεξάνδρου- Ελευθερίου Ινεπολόγλου

Φοιτητού του τμήματος Θεολογίας του Α.Π.Θ.

 

 

Θέμα: «Ο γυναικείος μοναχισμός στην Ορθόδοξη Εκκλησία»

 

Στις 2 σημαντικότερες γυναίκες της ζωής μου: Την μητέρα μου Ασπασία και την αείμνηστη γιαγιά μου Ελένη

 

Περιεχόμενα

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Α. Ο ΟΡΙΣΜΟΣ ΤΟΥ ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΥ ΚΑΙ ΟΙ ΑΠΑΡΧΕΣ ΤΟΥ

Β. Ο ΓΥΝΑΙΚΕΙΟΣ ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ ΣΤΟ ΒΥΖΑΝΤΙΟ

  1. Η Γυναίκα στην Ορθόδοξη Εκκλησία και ο Γυναικείος Μοναχισμός
  2. Οι Πυλώνες της Οργάνωσης του Γυναικείου Μοναχισμού
  3. Η Είσοδος των γυναικών Μοναχών και γυναικών Διακονισσών στο Άγιο Βήμα
  4. Ο θεσμός των διακονισσών στην Ορθόδοξη Εκκλησία
  5. Γυναίκες πρότυπα του Μοναχισμού

Α. Η Οσία Σοφία της Κλεισούρας

Β. Η Αγία Ειρήνη του Χρυσοβαλάντου

Γ. Η ηγουμένη του Ιερού Ησυχαστηρίου Αγιας Τριάδος Αίγινας, Ξένη Στρογγυλού, «η αόμματη» (1904-1923)

  1. Γέροντες οι οποίοι στάθηκαν πυλώνες στην άνθηση και ανάπτυξη του Γυναικείου Μοναχισμού και τα Γυναικεία Μοναστήρια που ίδρυσαν

Α. Ο Όσιος Παχώμιος και η Ιερός Παρθενώνας των Αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης Χίου

  1. i. Ο Βίος του Οσίου
  2. ii. Η Ιστορία του Ιερού Παρθενώνος

Β. Ο Γέροντας Μητροφάνης και η Ιερα Μονή Παναγίας Ροβελίστης Άρτης

  1. Μερικές συμβουλές προς τις αδελφές μοναχές από το ομώνυμο βιβλίο του Θεοφιλεστάτου Επισκόπου Θεοφάνους του εγκλείστου Βισένσκυ
  2. Ενδεικτικη βιβλιογραφια

 

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Α. Ο ΟΡΙΣΜΟΣ ΤΟΥ ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΥ ΚΑΙ ΟΙ ΑΠΑΡΧΕΣ ΤΟΥ

Μοναχός (και συνεκδοχικά και μοναχή) από εκκλησιαστική άποψη είναι εκείνος ο άνθρωπος, ο οποίος αποφασίζει να εγκαταλείψει τον κόσμο και να αναζητήσει την ησυχία, μέσω της οποίας θα επιδιώξει να επικοινωνήσει με τον Θεό και να πετύχει την εσωτερική του γαλήνη.[1] Σύμφωνα με το Βυζαντινό λεξικό Σουίδα «μοναχοί δε αυτοί κατονομάζονται, οις έργον προεκδημείν του σώματος και ζώντας τεθνάναι και σώφρον μανία τινί μεταφοιτάν προς κρείττονα».[2]

Β. Ο ΓΥΝΑΙΚΕΙΟΣ ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ ΣΤΗΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΠΕΡΙΟΔΟ

Στα άτομα τα οποία εκάροντο μοναχοί στο Βυζάντιο, εκτός από άνδρες, υπήρχαν φυσικά και γυναίκες. Η απόφαση μιας γυναίκας στο Βυζαντινό κράτος να εγκαταβιώσει σε κάποιο μοναστήρι αποτελούσε απόφαση την οποία μπορούσε να πάρει ελεύθερα χωρίς να έχει λόγο κάποιος τρίτος. Όμως, εδώ υπάρχει και μια αρνητική πλευρά. Για πολλές γυναίκες η στροφή στον μοναχισμό δεν αποτελούσε μια συνειδητή επιλογή, αλλά αντιθέτως επιβαλλόταν από πολιτικές ή οικονομικές σκοπιμότητες είτε για  να τις απομακρύνουν από το παλάτι και για να εξουδετερώσουν την επιρροή τους, είτε επειδή οι συγγενείς τους και πρωτίστως οι γονείς τους δεν μπορούσαν να προικίσουν τις κόρες τους, είτε στην αντίθετη περίπτωση για να οικειοποιηθούν την προίκα τους.

Σχετική πρόνοια για τις γυναίκες που ήθελαν να μονάσουν έλαβε ο Μέγας Βασίλειος, Επίσκοπος Καισάρειας της Καππαδοκίας, ο οποίος με τον 18ο κανόνα του αποφάνθηκε ότι όλες οι κοπέλες έπρεπε να γίνονται δεκτές στον μοναχισμό αφού είχαν συμπληρώσει το 16 ή το 17ο έτος της ζωής τους, και φυσικά ΜΟΝΟ αν πρόκειται για καθαρά δική τους επιλογή. Πολλές γυναίκες όμως αναγκάζοντας να γίνουν μοναχές επειδή τις ανάγκαζε η ηθική κοινωνία για την κατά την γνώμη της «ανάρμοστη» συμπεριφορά τους. Τα μοναστήρια εκτός πεδία πνευματική και ηθικής άσκησης, αλλά και καταφύγια, λειτουργούσαν και ως φυλακές για όσες γυναίκες καταπιέζονταν από κοινωνικές συμβάσεις ή ετίθονταν εκτός αυτών.

Στον μοναχισμό κατέφευγαν συχνά και εκείνες οι γυναίκες οι οποίες ήθελαν να αποφύγουν έναν γάμο, οι εγκαταλελειμμένες και οι χήρες που δεν είχαν παιδιά. Παράλληλα, σε μοναστήρια έπρεπε να εγκαταβιώσουν και οι γυναίκες όσων γίνονταν Επίσκοποι, μολονότι η πρακτική αυτή αντίκειτο πλήρως στον 25ο κανόνα των Αγίων και Πανσέπτων Αποστόλων, ο οποίος όριζε ότι ο Επίσκοπος ή ο Πρεσβύτερος ή ο Ιεροδιάκονος να μην διώχνει την γυναίκα του με την πρόφαση της Ευλάβειας, και αν την διώξει να αφορίζεται και αν επιμένει στην απόφασή του να καθαιρείται.

Σημαντικό είναι να τονιστεί ότι στην περίπτωση που η επιλογή του μοναχικού βίου από τις γυναίκες, και ιδιαίτερα από τις υψηλά ιστάμενες, αποτελούσε προσωπική τους επιλογή, αυτές απολάμβαναν τον θαυμασμό του λαού της Βασιλεύουσας Κωνσταντινούπολης. Πάντως, δεν έλειπαν και οι περιπτώσεις οι οποίες γυναίκες που ανήκαν στο αριστοκρατικό περιβάλλον της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, κατέφευγαν στον μοναχισμό για λόγους οι οποίοι υπερέβαιναν την θέλησή τους. Άλλοι λόγοι που έκαναν μια γυναίκα να καταφύγει στον μοναχισμό, ήταν η ενδοοικογενειακή βία, το διαζύγιο, η προσφυγιά λόγω εχθρικών εισβολών, οι δύσκολες οικονομικές συνθήκες, οι διανοητικές ή ακόμη και σωματικές ασθένειες, η επιρροή σε αιρετικές κακοδοξίες, και, τέλος, στην περίπτωση των αυτοκρατορισσών, η απώλεια του θρόνου για τους αυτοκράτορες συζύγους, αν και κατά την πρωτοβυζαντινή περίοδο δεν υπήρξαν τέτοιες περιπτώσεις.

Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζουν οι περιπτώσεις εγκαταβίωσης κοριτσιών πολύ νεαρής ηλικίας σε ένα μοναστήρι, που είτε τις πήγαιναν οι γονείς τους εκεί ως εκπλήρωση τάματος για την τεκνογονία τους, καθώς αντιμετώπιζαν παλαιότερα το φάσμα της στειρότητας, ή ως ευχαριστήρια προσφορά για την θεραπεία της θυγατέρας τους από κάποια επικίνδυνη ασθένεια, είτε επειδή επρόκειτο για ορφανά κορίτσια. [3]

  1. Η ΓΥΝΑΙΚΑ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΚΑΙ Ο ΓΥΝΑΙΚΕΙΟΣ ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ

Η θέση της γυναίκας μέσα στην Ορθόδοξη Εκκλησία είναι ιδιαίτερα σημαντική. Αυτό το καταλαβαίνουμε πρώτα από όλα από το πρόσωπο της Παρθένου Μαρίας, της Υπεραγίας Θεοτόκου, της Παναγίας Μητέρας όλων μας, όπως συνηθίζουμε να την αποκαλούμε, καθώς και στα πρόσωπα πολλών Αγίων γυναικών, τόσο των πρώτων χρόνων, όσο και των νεότερων χρόνων. Όταν αναφερόμαστε στην Χριστιανή γυναίκα, οφείλουμε να μην ξεχνούμε ότι είναι βαπτισμένη στο όνομα της Αγίας Τριάδος και έτσι της δίνεται η δυνατότητα να συμμετάσχει στο μέγα μυστήριο της Εκκλησίας, αυτό της μετάληψης των αχράντων μυστηρίων.

Το στοιχείο της πνευματικής μητρότητας εκφράστηκε στον γυναικείο μοναχισμό με την υιοθέτηση του όρου «αμμάς», κάτι αντίστοιχο του αββάς, το οποίο αναφέρεται στους άνδρες.[4] Το ενδιαφέρον για τις μητέρες της ερήμου (αμμάδες), τις ασκήτριες και τις Οσίες γυναίκες, αρχίζει ήδη να εκδηλώνεται από τον 4ο αιώνα. Όμως, τα κοινωνικά δεδομένα της εποχής εκείνης δεν επέτρεπαν την γυναικεία προβολή και την ενεργό της δράση έξω από το οικογενειακό περιβάλλον και γενικότερα έξω από το σπίτι.

Στην Αίγυπτο κατά τον 4ο αιώνα, όπου μόλις είχε ανθίσει ο μοναχισμός, σε ότι έχει να κάνει με τα γυναικεία μοναστήρια, υπήρχαν στο σύνολο δώδεκα. Οι μοναχές Μελάνη, Σιλβανία και Αιθερία, επισκέπτονταν τακτικά τα μοναστήρια σε αυτήν την περιοχή. Ακόμη, πραγματοποιούσαν τακτικές περιοδείες σε διάφορα γυναικεία μοναστήρια και σε πολλούς ιερούς τόπους έως το όρος Σινά, όπου επεκτάθηκε ο μοναχισμός.[5]

Εκτός από την Αίγυπτο, ο μοναχισμός διαδόθηκε στην Παλαιστίνη, στην Συρία και στον Πόντο. Χαρακτηριστικό είναι ότι κατά τον 5ο αιώνα, στην Οξύρυγχο, υπήρχαν συνολικά δώδεκα χιλιάδες μονάζουσες γυναίκες.[6]

  1. ΟΙ ΠΥΛΩΝΕΣ ΤΗΣ ΟΡΓΑΝΩΣΗΣ ΤΟΥ ΓΥΝΑΚΕΙΟΥ ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΥ

Ο καθηγητής κ. Θεόδωρος Γιάγκου, σημερινός κοσμήτορας της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου της Θεσσαλονίκης, σε άρθρο του στο περιοδικό «Θεολογία» με τίτλο «ο Γυναικείος Μοναχισμός στην Κανονική Παράδοση», αναφέρεται σε δύο πυλώνες της οργάνωσης του γυναικείου μοναχισμού.[7] Οι πυλώνες αυτοί έχουν ως εξής:

  1. Ο πρώτος πυλώνας θεμελιώθηκε στους σχετικούς ιερούς κανόνες, οι οποίοι αναφέρονται ως προς την εμφάνιση και την ύπαρξη ταγμάτων των χήρων, των παρθένων και των διακονισσών. Η συγκεκριμένη τάξη του γυναικείου μοναχισμού, ήταν μέσα στον κόσμο, και ως αποστολή της είχε την διακονία του κατηχητικού σχολείου, αλλά και το λειτουργικού και του φιλανθρωπικού έργου, του οποίου κατά αρμοδιότητα προΐστατο ο οικείος Επίσκοπος. 
  2. Ο δεύτερος πυλώνας του γυναικείου μοναχισμού, σύμφωνα με τον κ. Θεόδωρο Γιάγκου, στηρίχθηκε  στους λεγόμενους ασκητικούς κανόνες, τους οποίους νομοθέτησαν οι πατέρες του μοναχισμού (Παχώμιος, Μέγας Βασίλειος,  Κασσιανός, Βενέδικτος κ.α) και ίσχυαν και για τις γυναίκες οι οποίες αναχωρούσαν για την έρημο για να ζήσουν εκεί την ασκητική ζωή.

Αναλύοντας τα δύο παραπάνω σημεία, ο καθηγητής κ. Θεόδωρος Γιάγκου μας εξηγεί ότι στην πρώτη περίπτωση, η γυναίκα που αφιέρωνε την ζωή της στον Θεό, ήταν αρωγός στο έργο του οικείου Ποιμενάρχου, ενώ στην δεύτερη ήταν ασκήτρια, με μοναδικό στόχο να αρνηθεί τον κόσμο, ακόμα και την υποχρέωση και την ανάγκη για την διακονία της Εκκλησίας, με σκοπό, απαλλαγμένη από υποχρεώσεις, να συναντήσει τον νυμφίο Χριστό σε μια αγαπητική σχέση η οποία είναι πάνω από τα εγκόσμια. Το πρόσωπο αναφοράς στην πρώτη περίπτωση ήταν αποκλειστικά και μόνο ο Επίσκοπος, ενώ στη δεύτερη ήταν η γερόντισσα. Κλασσικές περιπτώσεις πνευματικών μητέρων αποτελούν η Μελάνη η πρεσβυτέρα και η Μακρίνα, η αδελφή του Μεγάλου Βασιλείου.

Σε ότι αφορά τις αφετηρίες του κανονικού νομοθέτη  για τα γυναικεία τάγματα των χηρών και των παρθένων αφ’ ενός και τις μοναχές αφετέρου, ήταν διαφορετικές, καθώς τα τάγματα των αφιερωμένων γυναικών στον κόσμο μετατρέπονται πλέον σε γυναικεία μοναστήρια. Ελάχιστες εξαιρέσεις υπήρχαν, μεταξύ αυτών και η περίπτωση που επαινεί ο Βαλσαμών: «…σήμερον δεν τέως εν τη Κωνσταντινουπόλει ούτε παρθένοι μετά λαϊκού σχήματος τω Θεώ ανατίθεται ούτε παρθένων εστί. Μόνον δε ο άγιος εκείνος μητροπολίτης Θηβών ο Καλοκτένης εποίησε παρθενώνα εις Θήβας και έταξε παρθένους επ’ αυτώ λαϊκάς. Διό και εστί το μνημόσυνον αυτού αιωνίζον και χάριν τούτου»[8].

Η σχεδόν πλήρης εξαφάνιση των συγκεκριμένων ταγμάτων και η αφομοίωσή τους από τον γυναικείο μοναχισμό οδήγησε πλέον και στην απόδοση η συσχέτιση των ιερών κανόνων που αναφέρονταν σε αυτά με τον γυναικείο μοναχισμό.

  1. Η ΕΙΣΟΔΟΣ ΤΩΝ ΓΥΝΑΙΚΩΝ ΜΟΝΑΧΩΝ ΚΑΙ ΤΩΝ ΔΙΑΚΟΝΙΣΣΩΝ ΕΝΤΟΣ ΤΟΥ ΙΕΡΟΥ ΒΗΜΑΤΟΣ

Κανόνας 44 της Συνόδου της Λαοδικείας: «Γυναῖκες μὴ εἰσερχέσθωσαν ἐν τῷ θυσιαστηρίῳ.»

Ο κανόνας 44 της εν Λαοδικεία Συνόδου απαγορεύει αυστηρά την είσοδο των γυναικών εντός του Αγίου Βήματος. Η ιερατική ιδιότητα της ηγουμένης, όπως και της διακόνισσας, και η σύνδεσή τους με το θυσιαστήριο ατονούν στον χρόνο.[9]

Στην 38η ερώτηση του Μάρκου Αλεξανδρείας, στην Σύνοδο της Λαοδικείας, απαντά σχετικά ο Θεόδωρος Βαλσαμών: «Πάλαι ποτέ και τάγματα των διακονισσών τοις κανόσιν επεγινώσκετο και είχον και αυταί βαθμόν εν τω βήματι. Η δε των εμμήνων κάκωσις την υπηρεσίαν ταύτην εκ του θείου και αγίου βήματος εξέωσε». «Παρά δε τη αγιωτάτη Εκκλησία του θρόνου των Κωνσταντινουπολιτών διακόνισσαι προχειρίζονται, μίαν μεν μετουσίαν μή έχουσαι εν τω βήματι, εκκλησιάζουσαι δέ τά πολλά, καί την γυναικωνίτιν εκκλησιαστικώς διορθούμεναι». [10]

Ο Οικουμενικός Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Λουκάς Χρυσοβέργης (1156-1169), απαγορεύει ακόμα και στα πολύ μικρά κορίτσια να εισέρχονται εντός του ιερού βήματος στις Εκκλησίες, ακόμα και σε περίπτωση εξαιρετικής ανάγκης της διακονίας του λειτουργού ιερέως. «Το θήλυ, οποίας αν είη ηλικίας, της οικείας φύσεως εκστήναι ου δύναται. Επεί ουν καθόλου ταις γυναιξί τε των θείων αδύτων αποκέκλεισται, ουκ εισελεύσεταί τις τούτων εντός, κάν πάνυ είη ηλικία νεάζουσα. Ει γαρ τούτο δοίημεν, πολλά τα άτοπα έψεται. Των μεν γαρ εν γάμω κωλύεσθαι, υποπτευομένων διά τον γάμον αυτών, και ει τούτο που το τίμιον αυτού και το της κοίτης αμίαντον. Των δε εν αγνεία και σωφροσύνη διά το παρά ταύτας αμφίβολον».[11]

Οι εν λόγω κατηγορηματικές και απόλυτες θέσεις, προφανώς και δεν θα μπορούσαν να ισχύουν στις γυναικείες Ιερές Μονές, καθόσον προσέκρουαν στο κυρίαρχο πνευμα της αδιάλειπτης και εύτακτης λατρείας.[12]

Ο Βαλσαμών, σχολιάζοντας τον 69ο κανόνα της Πενθέκτης εν Τρούλλω Συνόδου, ο οποίος απαγορεύει την είσοδο σε όλους τους λαϊκούς εντός του Αγίου βήματος, πλην του Βασιλιά, «ζωγραφίζει» την κατά την εποχή του αντιμαχία για την είσοδο λαϊκών στο Ιερό: «Σημειώσαι τον παρόντα κανόνα και κώλυε δι’ αυτού τους λαϊκούς εισερχομένους οπωσδήποτε εις το άγιον βήμα. Εγώ δε πολλά σπουδάσας κωλύσαι την εις το άγιον βήμα του ναού της υπεραγίας Δεσποίνης μου και Θεοτόκου της Οδηγητρίας {και εν τω του Σωτήρος ημών Ιησού Χριστού της εν τη Χάλκη}  εισέλευσιν των λαϊκών ουκ ίσχυσα, λεγόντων αρχαίον είναι τούτο έθος και μη οφείλειν κωλυθήναι».[13] Ο Βαλσμαμών κατακρίνει ιδιαίτερα την είσοδο των γυναικών μέσα στο Ιερό. Κατά τον Βαλσαμών, η είσοδος των γυναικών μέσα στο Άγιο βήμα, είναι μια συνήθεια προερχόμενη από την Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία. Λέγει χαρακτηριστικά ο Βαλσαμών: «Περί δε γε των Λατίνων μανθάνω ότι ου μόνον λαϊκοί άνδρες εις το άγιον βήμα εισέρχονται και κάθηνται, ισταμένων πολλάκις και των ιερουργούντων».[14] Οι μοναχοί και οι μοναχές όμως δεν υπάγονται στην συγκεκριμένη απαγόρευση. Γι’ αυτούς δεν υπάρχει το άβατο του ιερού βήματος, όπως συνάγεται από παλαιότερες απαγορεύσεις (οι οποίες ίσχυαν για τις διακόνισσες)[15] και νεότερες των κανονικών πηγών, οι οποίες τουλάχιστον από τον 11ο αιώνα είναι πολύ πιο διακηρυκτικές.

Από μαρτυρίες οι οποίες σώζονται στις πηγές, συμπεραίνουμε ότι οι διακόνισσες, και μάλιστα πολύ περισσότερο οι μοναχές διακόνισσες, όχι μόνο εισέρχονταν στο Άγιο Βήμα, αλλά είχαν και μέσα σ’ αυτό ορισμένα διακοσμητικά καθήκοντα, άναβαν τις λυχνίες, για την ευπρέπεια του θυσιαστηρίου, μεριμνούσαν για την καθαριότητα των ιερών σκευών, και για την ευπρεπή και κόσμια εμφάνιση του ιερού βήματος. Όταν στην εκκλησία δεν υπήρχε ιεροδιάκονος, οι διακόνισσες διάβαζαν τις περικοπές από την βίβλο και θυμιάτιζαν (χωρίς την απαγγελία των σχετικών ευχών). Οι ηγουμένες-διακόνισσες, όταν έλειπαν οι εκκλησιαστικοί λειτουργοί προίσταντο στο ναό μερικής τελέσεως των μη καθαρώς μυστηριακών προσευχών και παρακλήσεων. Επίσης μετέδιδαν την Θεία Κοινωνία στις ασθενείς μοναχές, ενώ όλες οι διακόνισσες μετέδιδαν την Θεία Κοινωνία στις ασθενούσες γυναίκες ή και σε άρρενα παιδιά.[16]

  1. Ο ΘΕΣΜΟΣ ΤΩΝ ΔΙΑΚΟΝΙΣΣΩΝ

Πρόκειται για έναν θεσμό, ο οποίος άρχισε να εμφανίζεται κατά τον τέταρτο αιώνα, με την κατάπαυση των συστηματικών διωγμών κατά των Χριστιανών.[17] Οι ρόλοι των γυναικών διακονισσών σχετίζονταν με την κατήχηση των υποψηφίων χριστιανών γυναικών, την είσοδο αυτών στην μία Αγία, Καθολική και Αποστολική Εκκλησία μέσω του Ιερού Μυστηρίου του Βαπτίσματος, την συμμετοχή τους  στην λατρευτική ζωή της Εκκλησίας, αλλά και την πνευματική τους οικοδόμηση. Τα διακονήματα αυτά επιτελούνταν μέσα στην κοινωνία, ενώ οι ίδιες οι διακόνισσες ως προς την πολιτεία του και πιθανώς προς την εξωτερική τους εμφάνιση ομοίαζαν κατά πολύ προς τις μοναχές. Για τον λόγο αυτό πολλές φορές μία διακόνισσα ταυτίζεται με μια μοναχή, ενώ μπορεί να συμβεί και το αντίστροφο, δηλαδή μια μοναχή να μοιάζει με μια διακόνισσα.

Στους νεότερους χρόνους σπάνια γίνεται αναφορά στον θεσμό των διακονισσών. Εξαίρεση αποτελούν εκείνες οι περιπτώσεις χειροτονίας διακονισσών στις αρχές του προηγούμενου αιώνα στη νήσο Αίγινα από τον Άγιο Νεκτάριο Μητροπολίτη Αιγίνης, αλλά και η χειροτονία μιας ηλικιωμένης μοναχής στο τέλος του ίδιου αιώνα στην Ιερά Μητρόπολη Δημητριάδος και Αλμυρού, επί ποιμαντορίας του Μακαριστού Αρχιεπισκόπου Αθηνών και πάσης Ελλάδος, του από Δημητριάδος, Χριστοδούλου Παρασκευαϊδη, ο οποίος χειροτόνησε μια ηλικιωμένη μοναχή.[18]

  1. ΓΥΝΑΙΚΕΣ ΠΡΟΤΥΠΑ ΤΟΥ ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΥ

Α. Η ΟΣΙΑ ΣΟΦΙΑ ΤΗΣ ΚΛΕΙΣΟΥΡΑΣ

Καταγόμενη από τον Πόντο. Το 1914 οι Τούρκοι πήραν τον άντρα της στα τάγματα εργασίας, όπου και μάλλον απεβίωσε. Καθώς είχε αποβιώσει και το παιδί της, η νεαρά χήρα, κατέληξε στο βουνό, όπου έζησε ασκητικά και με μεγάλη νηστεία. Μετά την ανταλλαγή των πληθυσμών μεταξύ Τουρκίας και Ελλάδας, έφθασε στην Ελλάδα και συγκεκριμένα στο μοναστήρι της Κλεισούρας στην πόλη της Καστοριάς, όπου και εγκαταβίωσε σαν μοναχή. Τα περισσότερα χρόνια τα πέρασε μόνη της στο μοναστήρι, δίχως να έχει άλλες μοναχές. Υπέμεινε πολλές φορές την βαρυχειμωνιά, με την θερμοκρασία να φθάνει ακόμα και στους -15 βαθμούς. Κυκλοφορούσε ξυπόλυτη, ενώ τα ρούχα της ήταν πάντοτε κουρελιασμένα και ανεπαρκή για τις συνθήκες της εποχής. Δεν δεχόταν τα καινούργια ρούχα όταν της τα έδιναν. Το φαγητό της ήταν πάντοτε λιτότατο.

Παρά το γεγονός ότι η Αγία ήταν αυστηρή με τον εαυτό της, ήταν πολύ γλυκιά και επιεικής με τους άλλους. Δεν κρατούσε δραχμή από τα χρήματα που της έδιναν, αλλά τα έκρυβε προκειμένου να τα δώσει σε αυτούς που τα έχουν ανάγκη. Τα τότε κοριτσάκια, μετέπειτα γερόντισσες της Ιεράς Μονής Γενεθλίου της Υπεραγίας Θεοτόκου Κλεισούρας, αγαπούσαν την συντροφιά της Οσίας Γερόντισσας. Η γερόντισσα νουθετούσε τις άγαμες κοπέλες που τύγχανε να παραστατήσουν, φρόντιζε να παντρευτούν και να τις προικίζει. Ήταν πάντοτε δίπλα σε όσους την είχαν ανάγκη και ζητούσαν την βοήθειά της.

Η Αγία Σοφία της Κλεισούρας χαρακτηρίστηκε ως «διά Χριστόν σαλή». Κάποιες φορές η Αγία έκανε αλλοπρόσαλλα πράγματα, με σκοπό να μην αποκτήσει φήμη ανάμεσα στους ανθρώπους. Έτσι, πολλοί την παρεξηγούσαν και την αποκαλούσαν «παλάλα», παλαβή. Όσο ζούσε, ήταν γνωστή μόνο στην περιοχή της Κλεισούρας και στην γειτονική περιοχή της Πτολεμαΐδας. Δεν είχε ενταχθεί ποτέ σε κανέναν από τους εκκλησιαστικούς κύκλους, οι οποίοι συνηθίζουν να προβάλουν τα ενάρετα μέλη τους.

Η Αγία Σοφία της Κλεισούρας εκοιμήθη εν Κυρίω στις 6 Μαίου 1974. Η ανακομιδή των λειψάνων της έγινε το 1982, τα οποία λείψανα ευωδίαζαν για μέρες Βασιλικό.[19]

Β. Η ΑΓΙΑ ΕΙΡΗΝΗ ΤΟΥ ΧΡΥΣΟΒΑΛΑΝΤΟΥ

Καταγόμενη από την Καππαδοκία. Εγκαταβίωσε στην Ιερά Μονή του Χρυσοβαλάντου στην Βασιλεύουσα Κωνσταντινούπολη. Η Ειρήνη δόθηκε με ζήλο στους ασκητικούς αγώνες και υπάκουγε σε όσα όριζε ο κανονισμός και οι ανάγκες του μοναστηριού, χωρίς γογγυσμούς. Αισθανόταν όλες τις αδελφές της μονής σαν αρχοντοπούλες και θεωρούσε τον εαυτό της ότι είναι υπηρέτρια όλων. Έτρωγε λίγο, εργαζόταν πολύ, αναπαυόταν ελάχιστα και προσευχόταν αδιάκοπα. Όταν έπρεπε να συμμετάσχει στις λατρευτικές συνάξεις, ήταν στο ναό πρώτη και όταν έπρεπε να κάνει τον κανόνα της, πάντοτε έκανε κάτι παραπάνω, μην τυχόν και μπερδευόταν στο μέτρημα και έκανε κάτι λειψό. Όσο η μοναχή Ειρήνη προόδευε στην ασκητική ζωή, τόσο ο διάβολος δυνάμωνε τον πόλεμο κατά της.

Το έτος 847, ο προκαθήμενος της Εκκλησίας της Κωνσταντινούπολης, Οικουμενικός Πατριάρχης Φώτιος, την ενθρόνισε ηγουμένη της Μονής Χρυσοβαλάντου, κατόπιν επιθυμίας της μακαριστής ηγουμένης και ολόκληρης της αδελφότητος. Ως ηγουμένη της μονής, η Αγία Ειρήνη, προκειμένου να ανταπεξέλθει στο διαποίμανση της αδελφότητος, αύξησε την νηστεία, την αγρυπνία και την προσευχή. Ζήτησε και έλαβε από τον Κύριο το προορατικό χάρισμα, προκειμένου να βοηθήσει τον κόσμο που είχε την ανάγκη της.

Ενδεικτικά, θα αναφέρουμε δύο από τα πολλά θαύματα της Αγίας ηγουμένης, όσο ήταν εν ζωή και ηγουμένη της μονής του Χρυσοβαλάντου:

  1. Όταν αυτοκράτορας της Κωνσταντινούπολης ήταν ο Βασίλειος Α’ Μακεδών (867-886), ένα από τα παιδιά του Βάρδα, ο οποίος ήταν και ανηψιός της Αγίας ηγουμένης του Χρυσοβαλάντου, υπηρετούσε ως αξιωματικός στον αυτοκρατορικό στρατό, κατηγορήθηκε ψευδώς ως επίβουλος του αυτοκράτορα. Έτσι ο αυτοκράτορας τον φυλάκισε. Οι συγγενείς του παρουσιάστηκαν ενώπιον της Αγίας, και την παρακάλεσαν να τους βοηθήσει με την προσευχή της. Η Αγία λοιπόν κλείστηκε στο κελί της και με την προσευχή της ζήτησε από τον Κύριο να βοηθήσει τον ανεψιό της.

Ο Κύριος έκανε το θαύμα του. Ένα βράδυ εμφανίστηκε η Αγία Ειρήνη στον ύπνο του αυτοκράτορα και του είπε με αυστηρό τρόπο: «Βασιλέα των Ρωμαίων Βασίλειε! Σήκω επάνω και γρήγορα να ελευθερώσεις τον στρατηγό αυτόν που άδικα φυλάκισες, με αιτία τις συκοφαντίες σε βάρος του. Αν δεν υπακούσεις, ο Χριστός θα σε θανατώσει και το κουφάρι σου θα το κατασπαράξουν τα άγρια θηρία»[20]. Τότε ο αυτοκράτορας απάντησε: «Ποια είσαι; Πως τολμάς τέτοιαν ώρα να μπαίνεις μέσα στο αυτοκρατορικό μου δωμάτιο;» «Είμαι η ηγουμένη της Μονής του Χρυσοβαλάντου».[21] Είπε η Αγία, και αφού τον σκούντησε τόσο που πόνεσε πολύ, άνοιξε τα μάτια του, και αφού είδε την μορφή της, η Αγία ηγουμένη άνοιξε την πόρτα του αυτοκρατορικού δωματίου και έφυγε.

Αμέσως ο αυτοκράτορας ρώτησε τους φρουρούς να τους ρωτήσει πως βρέθηκε τέτοιαν ώρα η καλόγρια μέσα στο παλάτι, οι οποίοι τον βεβαίωσαν πως όλες οι πόρτες του παλατιού ήταν κλειδωμένες. Τότε κάλεσε τον φυλακισμένο αξιωματικό να παρουσιαστεί μπροστά του, και, αφού  βεβαιώθηκε για την αθωότητά του και ότι πρόκειται για ανιψιό της ηγουμένης της μονής του Χρυσοβαλάντου, κατάλαβε ότι πρόκειται για θεϊκό σημάδι και τον άφησε ελεύθερο.

  1. Ένα άλλο ιδιαίτερο θαύμα, είναι αυτό με τα μήλα της Αγίας Ειρήνης. Ο κάθε πιστός που θα κοιτάξει για πρώτη φορά την εικόνα της Αγίας Ειρήνης της Χρυσοβαλάντου, θα αναρωτηθεί σίγουρα τι συμβολίζουν τα μήλα της Αγίας Ειρήνης.

Η Αγία Ειρήνη είχε μεγάλη ευλάβεια στον συντοπίτη της, τον Άγιο Βασίλειο. Μια πρωτοχρονιά, γύρω στο 880, η αγία άκουσε μια φωνή που της έλεγε: «Σήμερα κάποιος ναυτικός θα σου φέρει οπωρικά. Να τον καλοδεχθείς και να φας αυτά τα φρούτα που θα σου δώσει, για να αγάλλεται η ψυχή σου». Αμέσως η αγία ηγουμένη πρόσταξε δύο μοναχές να βγουν στην κεντρική είσοδο και να υποδεχθούν τον ξένο που θα ερχόταν να επισκεφθεί την μονή και να τον οδηγήσουν στο καθολικό. Μόλις έφθασε ο ναύτης, είπε στην ηγουμένη: «Είμαι ναύτης από την Πάτμο. Όταν μπήκα στο πλοίο για την Πόλη, βλέπω κάποιον γέροντα να περπατά πάνω στα κύματα και να τρέχει για να προφτάσει το πλοίο, που είχε ήδη ξεκινήσει. Με τρόπο θαυμαστό μπήκε μέσα στο πλοίο, και έβγαλε τρία μήλα από τον κόρφο του τρία μήλα, και μου τα έδωσε με την προσταγή να τα δώσω στον Πατριάρχη της Κωνσταντινούπολης. Έπειτα, μου έδωσε άλλα τρία μήλα, για να τα δώσω στην Ειρήνη, την ηγουμένη της μονής του Χρυσοβαλάντου. Μου είπε ότι αυτά τα μήλα είναι από τον Παράδεισο και ο πανάγαθος Θεός επέτρεψε στον δούλο Του Ιωάννη τον Ευαγγελιστή και Θεολόγο να σας τα στείλει. Φάγε αυτά, που η καλή σου ψυχή επεθύμησε και είναι πάντα φρέσκα. Και ο μέν γέροντας έγινε άφαντος από το πλοίο, εγώ όμως ήρθα στην Πόλη. Πήγα πρώτα στον Πατριάρχη και του παρέδωσα τα τρία μήλα. Τώρα βρίσκομαι εδώ, για να σου προσφέρω αυτά τα τρία μήλα που σου ανήκουν». Πιθανολογείται ότι ο ναύτης θα ήταν ο φύλακας άγγελος της Αγίας Ειρήνης, ή ο άγγελος Κυρίου που αόρατα την υπηρετούσε, ή το πιθανότερο ο προστάτης του μοναστηριού, ο αρχάγγελος Γαβριήλ.

Το ένα μήλο, η Αγία το έκανε 40 μικρά κομμάτια και τα έτρωγε το καθένα κάθε μέρα , στην διάρκεια της μεγάλης Σαρακοστής της χρονιάς εκείνης, χωρίς να τρώει τίποτε άλλο, ούτε και να πίνει νερό. Καθημερινά η ιερά μονή των Ταξιαρχών του Χρυσοβαλάντου, που ξεπερνούσε όλα τα αρώματα η ευωδία αυτή γινόταν αισθητή σε όλη την αδελφότητα. Το δεύτερο μήλο, το έκοψε την Μεγάλη Πέμπτη σε τόσα κομμάτια, όσες ήταν οι μοναχές, στις οποίες και το έδωσε σαν αντίδωρο αφού κοινώνησαν. Η κάθε μοναχή αισθάνθηκε μόλις έφαγε το μήλο, στο βαθμό της πνευματικής κατάστασης, μέγεθος απερίγραπτης αγαλίασης, γεύσης και ευωδίας  του παραδείσου. Το τρίτο μήλο, η Αγία Ειρήνη το κράτησε για φυλαχτό και παρηγοριά μέχρι την κοίμησή της. Καθημερινά το οσφραινόταν, για να απολαμβάνει την ευωδία του παραδείσου και να παίρνει κουράγιο στον πνευματικό της αγώνα.[22]

Η Αγία Ειρήνη εκοιμήθη ειρηνικά στις 28 Ιουλίου του έτους 936. Σήμερα, πολύς κόσμος επισκέπτεται το ομώνυμο μοναστήρι της στην Λυκόβρυση Αττικής, αλλά και τα κατά τόπους προσκυνήματα που είναι αφιερωμένα στην χάρη της, προκειμένου να λάβουν την ευλογία της, αλλά και το μήλο της. Το μήλο της το λαμβάνουν κυρίως ζευγάρια, προκειμένου να βοηθηθούν από την Αγία για να αποκτήσουν παιδί.

Γ. Η ΗΓΟΥΜΕΝΗ ΞΕΝΗ ΣΤΡΟΓΓΥΛΟΥ, «Η ΑΟΜΜΑΤΗ»

Επρόκειτο για θεοσεβή και θεοφώτιστη γυναίκα και μοναχή, με πολλές γνώσεις και μεγάλη κοινωνική μόρφωση. Για την Μονή της ήταν υπόδειγμα τελειότητος, στολισμένη με ποικίλες αρετές και χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος, το οποίο ενοίκησε στην καθαρή ψυχή της και την έκανε τέλεια υποτακτική-θυγατέρα και μητέρα-Ηγουμένη.

Προσευχόταν για πολλές ώρες με τα χέρια υψωμένα στον ουρανό. Τότε το πρόσωπό της αλλοιωνόταν και λαμπρυνόταν, μαρτυρώντας την ανώτερη πνευματική της εργασία που την έφερνε σε άμεση επικοινωνία με τον Δημιουργό της. Πολλές φορές ο αρχέκακος την ώρα της προσευχής την ενοχλούσε με φωνές και αγγίγματα, όμως εκείνη τον περιφρονούσε. Απλά άλλαζε τόπο[23] και συνέχιζε την θεάρεστη εργασία της. Επίσης ήταν άκρως υποχωρητική και υπομονετική με την κάθε ψυχή της ιεράς μοναστικής  αδελφότητος.

Η συμπεριφορά της Οσιωτάτης ηγουμένης Ξένης Μοναχής, ήταν σε όλα συνεσταλμένη και ταπεινή. Κινούνταν χωρίς επίδειξη του αξιώματός της, ως μια απλή αδελφή της μονής. Δεν πρόβαλλε τον εαυτό της και το εγώ της, ούτε η τυφλότητά της την έκανε να κινείται με μειονεξία για να επιβάλλει την διοικητική της άποψη και θέση. Υποχωρούσε και απλά προσευχόταν. Όταν της έδιδαν για δώρο ένα καινούργιο ράσο, δεν ήθελε να το φοράει έτσι. Το ψαλίδιζε, πρόσθετε μπαλώματα και το φορούσε. Ταπεινή λοιπόν ήταν και όχι ανθρωπάρεσκη.

Η Οσία Μητέρα Ξένη είχε καθαρή εξομολόγηση, διάκριση, αδιάλειπτη προσευχή και θεάρεστη υπομονή.  Η ειρήνευση και η πρόοδος της αδελφότητος που διεποίμανε, ήταν το κυριότερο μέλημά της. Όταν δεν έφθαναν οι δυνάμεις της να θεραπεύσει ένα πρόβλημα, σιωπούσε και προσευχόταν με θέρμη. Συνιστούσε μάλιστα και στις μοναχές, αλλά και στις επισκέπτριες προσκυνήτριες της μονής να μην σταματούν την ευχή. Συμβούλευε σχετικά: «Παιδί μου, πρόσεχε… μην ξεχάσεις ποτέ το «Κύριε Ιησού Χριστέ, ελέησόν με την αμαρτωλή!» Αυτό παιδί μου είναι της ψυχής μας η ψυχή! Λέγε το συνεχώς. Αν ο χριστιανός δεν το λέει, εν βρίσκεται στον σωστό τον δρόμο».

Η αγιότητα της ζωής της γινόταν αντιληπτή όχι μόνο από την αδελφότητα, αλλά και από όσους επισκέπτονταν το Ησυχαστήριο. Μολονότι η Οσία ηγουμένη δεν μπορούσε να μορφωθεί σε κάποιο ειδικό σχολείο, λόγω των συνθηκών της εποχής της, ο Θεός της είχε δώσει έναν φωτισμένο νου με εξασκημένη καλά την μνήμη της, ευστροφία και φιλομάθεια. Γνώριζε από έξω αρκετά ιερά κείμενα και τα απήγγειλε στην Εκκλησία αργά και με συναίσθηση, ώστε να μεταδίδει τους ιερούς παλμούς της προσευχόμενης καρδίας της στο εκκλησίασμα.

Στην θέση της η γερόντισσα Ξένη παρέμεινε μέχρι και την οσιακή κοίμησή της στις 31 Οκτωβρίου του 1923.  Σήμερα τα ευωδιάζοντα λείψανα της βρίσκονται στο δωμάτιο του Αγίου Νεκταρίου και προσκυνούνται ως λείψανα Αγίας. Η αγιοκατάταξή της είναι ένα γεγονός το οποίο θα χαροποιήσει τόσο την Μονή Αγίας Τριάδος και Αγίου Νεκταρίου, όσο και όλο το πιστό πλήρωμα της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Προς τιμήν της ιερά ακολουθία συνέθεσε ο Μέγας Υμνογράφος της Αλεξανδρινής Εκκλησίας Χαραλάμπης Μπουσιάς.[24]

 

  1. ΓΕΡΟΝΤΕΣ ΟΙ ΟΠΟΙΟΙ ΣΤΑΘΗΚΑΝ ΠΥΛΩΝΕΣ ΣΤΗΝ ΑΝΘΗΣΗ ΤΟΥ ΓΥΝΑΙΚΕΙΟΥ ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΥ ΚΑΙ ΤΑ ΜΟΝΑΣΤΗΡΙΑ ΠΟΥ ΙΔΡΥΣΑΝ

       

Α. Ο ΟΣΙΟΣ ΠΑΧΩΜΙΟΣ ΚΑΙ Ο ΙΕΡΟΣ ΠΑΡΘΕΝΩΝΑΣ ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ ΚΑΙ ΕΛΕΝΗΣ ΤΗΣ ΧΙΟΥ

  1. i. Ο ΒΙΟΣ ΤΟΥ ΟΣΙΟΥ

Μία άγνωστη μορφή του Χιακού μοναχισμού για το ευρύ κοινό, είναι ο Όσιος Παχώμιος της Χίου. Διακεκριμένος ασκητής, ξεκίνησε με ελάχιστες δυνατότητες και ανήγειρε δύο μοναστήρια, -ένα ανδρικό και ένα γυναικείο- την Ιερά σκήτη των Αγίων Πατέρων στο Προβάτειο Όρος, αλλά και τον Ιερό Παρθενώνα Αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης στο Φραγκοβούνι, για τον οποίο και θα μιλήσουμε στην συνέχεια, αφού παραθέσουμε κάποια στοιχεία για τον Βίο του Οσίου. 

Γεννήθηκε στο χωριό Ελάτα της Χίου και το κοσμικό του όνομα ήταν Παναγιώτης. Όπως όλα τα παιδιά της ηλικίας του την εποχή εκείνη έμαθε ελάχιστα γράμματα, καθώς έπρεπε να βοηθήσει την οικογένειά του στις αγροτικές εργασίες.  Όμως, όπως κάθε νέος, αισθανόταν να στενεύει ο ορίζοντας της ζωής για μια καλύτερη τύχη. Για τον λόγο αυτόν έφυγε για την Κωνσταντινούπολη στα δεκαεφτά του χρόνια και εργάστηκε στα «Λεμονάδικα». Αν και του  δόθηκε η ευκαιρία να κάνει ένα καινούργιο ξεκίνημα για την ζωή του, ως νέος άνθρωπος δυστυχώς δεν είχε την φρόνηση να αποφύγει τις διάφορες παγίδες της ζωής. Μπλέχτηκε με άσχημες παρέες και αναθεώρησε την ζωή του. Απομακρύνθηκε από τις Χριστιανικές αρχές με τις οποίες είχε μεγαλώσει και ανέπτυξε έναν ζωηρό χαρακτήρα, ατίθασο, ευέξαπτο και εριστικό.

Κάποτε ο νεαρός Παναγιώτης παρενέβει στον διαπληκτισμό μεταξύ ενός Τούρκου και του υπηρέτη του εξαδέλφου του. Πάνω στον καβγά ο Τούρκος ζήτησε την παρέμβαση της Τουρκικής Αστυνομίας. Έγινε φασαρία και ο νεαρός Παναγιώτης, ενώ βρισκόταν σε άμυνα τραυμάτισε έναν αστυνομικό, ενώ σκότωσε έναν άλλον. Η Τουρκική Δικαιοσύνη τον καταδίκασε σε θάνατο. Οι συγγενείς του φονευθέντος στο Ικόνιο δέχθηκαν την απόφαση, ωστόσο το Τουρκικό Δικαστήριο επέμεινε στην αρχική του απόφαση.

Με την προσευχή του ο νεαρός Παναγιώτης, κατάφερε να γλυτώσει την ποινή του θανάτου, καθώς η Παναγία τον προόριζε για την σωτηρία των ψυχών. Η σωτηρία του ήρθε ως εξής, με την παρέμβαση της αγγλικής πρεσβείας: ο Σαλίχ Πασάς της Βάρνας  σκότωσε μια Χριστιανή κοπέλα που αρνήθηκε να τον παντρευτεί. Άλλος ένας Τούρκος σκότωσε έναν Χιώτη καπετάνιο στα «Λεμονάδικα». Η αγγλική πρεσβεία στην Κωνσταντινούπολη δήλωσε ότι σε περίπτωση προχωρήσει η εκτέλεση του Παναγιώτη, τότε θα φονεύονταν και οι εγκληματίες πασάδες, κι έτσι ο Παναγιώτης γλύτωσε τον θάνατο και φυλακίστηκε.

Στην φυλακή δεν πέρασε εύκολα, καθώς ο φρουρός τον ξυλοκοπούσε. Η προσευχή του στην Κυρία Θεοτόκο ήταν ολόθερμη, όπως ολόθερμη ήταν και η υπόσχεσή του για μεταμέλεια και επιστροφή στην πνευματική  ζωή.  Όταν κάποτε κατάφερε να εξασφαλίσει κρυφά δύο στολές τεχνικών, μία γι’ αυτόν και μία για τον συγκρατούμενό του, κατάφερε να αποδράσει από τις τουρκικές φυλακές. Μετά από πολλές περιπέτειες, βρέθηκε στο Ισραήλ, όπου αφού προσκύνησε στην Αγία Πόλη της Ιερουσαλήμ, βρέθηκε στην Μονή του Αγίου Σάββα. Εκεί έγινε δεκτός ως δόκιμος μοναχός, όπου το 1862 πήρε το μοναχικό σχήμα και έλαβε το όνομα «Παχώμιος». Εκεί έμεινε για 6 χρόνια, και μετά μετέβη στην Χίο, όπου και ίδρυσε την ανδρώα Ιερά Σκήτη των Αγίων Πατέρων στο Προβάτειο Όρος, αλλά και τον γυναικείο Παρθενώνα των Αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης.

Όλη η ζωή του Αγίου Παχωμίου ήταν μια αυστηρή άσκηση. Προσευχή, μελέτη, κανόνας, γονοκλυσίες, ακολουθίες, σιωπή, ολιγοφαγία, αλουσία, χαμαικοιτία, τέλεια ακτημοσύνη. Το δε έργο του έγινε με πλήρη υπακοή στην προισταμένη αρχή του, δηλαδή την Ιερά Μητρόπολη Χίου, Ψαρών και Οινουσσών, αλλά και του Οικουμενικού Θρόνου της Κωνσταντινούπολης.  Η παρουσία του στα πνευματικά πράγματα της Χίου ήταν καταλυτική, ενώ είχε αξιόλογη προσφορά και στα χριστιανικά γράμματα, γράμματα, παρά το γεγονός ότι ήταν κάτοχος της στοιχειώδους και μόνο εκπαιδεύσεως. Κοιμήθηκε στις 14 Οκτωβρίου 1905, ημέρα κατά την οποία η Αγία μας Εκκλησία εορτάζει το υπερφυές θαύμα της Αγίας Οσιοπαρθενομάρτυρος Παρασκευής, μέσω του οποίου θαύματος η Αγίας γλύτωσε το νησί της Χίου από καταποντισμό. Ετάφη στην Ιερά Σκήτη των Αγίων Πατέρων Χίου.[25]

  1. ii. Ο ΙΕΡΟΣ ΠΑΡΘΕΝΩΝΑΣ ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ ΚΑΙ ΕΛΕΝΗΣ ΧΙΟΥ.

Οι συνθήκες που επικρατούσαν εκείνην την εποχή συνέβαλαν στο να μεριμνήσει ο Όσιος Παχώμιος  για την ανέγερση  γυναικείου μοναστηριού στο νησί της Χίου. Ο ίδιος ο όσιος καθηγούμενος της Ιεράς Σκήτης των Αγίων Πατέρων, προκειμένου να πραγματοποιήσει το έργο του, διάλεξε την υψηλή τοποθεσία στο ακρωτήριο της Αγίας Ελένης στο Φραγκοβούνι. Παλαιότερα υπήρχε εκεί ο ερειπωμένος ναός του Αγίου Κωνσταντίνου. Το έτος 1898 ο Όσιος Γέροντας αγόρασε την περιοχή αυτή του ναού και ό,τι ανήκε σε αυτόν σε μεγάλη έκταση. Με κόπους τόσο των μοναχών της Ιεράς Σκήτεως τον Αγίων Πατέρων, όσο και του Οσίου Καθηγουμένου αυτής, άρχιζε να χτίζει το μοναστήρι με σκοπό να στεγάσει μια ομάδα νεαρών φιλομονάχων κοριτσιών που καθοδηγούνταν πνευματικά από αυτόν.

Εκείνο τον καιρό η Χίος βρισκόταν υπό Τουρκική Κατοχή. Καθώς το έργο ανέγερσης  του μοναστηριού προχωρούσε, οι Τουρκικές αρχές προσπαθούσαν να εμποδίσουν την ολοκλήρωσή της, ισχυριζόμενοι πως ο Γέροντας Παχώμιος φτιάχνει κάστρο για να τους πολεμήσει. Στον Παρθενώνα ο Όσιος Παχώμιος όρισε να κυριαρχεί το κοινοβιακό σύστημα. Στην διαθήκη του όρισε τις σχέσεις της Ιεράς Σκήτης των Αγίων Πατέρων, του Ιερού Παρθενώνος των Αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης και των αδελφών που εγκαταβιώνουν σε αυτά τα δύο μοναστήρια. Έτσι λοιπόν ο ιερός Παρθενών λειτουργεί υπό την άμεση εποπτεία και επιστασία της Ιεράς Σκήτης.

Ο Δικαίος της Ιεράς Σκήτης των Αγίων Πατέρων επισκέπτεται τον Ιερό Παρθενώνα, διακονεί, εξομολογεί και λειτουργεί κατά την πανήγυρη στις 21 Μαίου και όταν κάνει κουρά μεγαλόσχημης μοναχής. Έχει την πνευματική επιστασία του μοναστηριού καθώς επίσης και την επιμέλεια των εξωτερικών εργασιών της Μονής. Τόσο η Ιερά Σκήτη των Αγίων Πατέρων, όσο και ο Ιερός Παρθενώνας των Αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης, διοικούνται σύμφωνα με τα όσα γράφει ο Όσιος Πατέρας στην διαθήκη του. Επειδή ο Όσιος αρρώστησε σοβαρά , πριν την κοίμησή του ανέθεσε στον διάδοχό του στην ηγουμενία της Ιεράς Σκήτεως των Αγίων Πατέρων, τον Ιερομόναχο Ανδρόνικο, να αποπερατώσει τον Ιερό Παρθενώνα Αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης. Με σημειώματα και επιστολές ο Γέροντας προσπάθησε να βοηθήσει την πρώτη ηγουμένη του Ιερού Παρθενώνος, την γερόντισσα Θεοφανώ, στην άσκηση των καθηκόντων της, αλλά και στην συμβολή του πνευματικού καταρτισμού των αδελφών. Πολλές τέτοιες επιστολές, σώζονται και φυλάσσονται σήμερα στο αρχείο του Παρθενώνα. Τέλος, ο Όσιος Γέροντας φρόντισε ώστε οι μοναχές να μάθουν την τέχνη της Αγιογραφίας, με σκοπό να προσπορίζονται τις ανάγκες του Παρθενώνα.[26]

Σήμερα ο Ιερός Παρθενώνας των Αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης, αποτελεί ένα κόσμημα για το νησί της Χίου. Στον βοτσαλωτό περίβολο της Μονής, δεσπόζει το Καθολικό της. Είναι κτισμένος σε  σταυροειδή βυζαντινό ρυθμό, διακοσμημένο με ενδιαφέρουσες τοιχογραφίες. Τα εβδομήντα διώροφα κελιά της μονής, μαρτυρούν τον άλλοτε μεγάλο αριθμό της αδελφότητος. Οι σημερινές λίγες πλέον μοναχές της αδελφότητος, συνεχίζουν να επιδίδονται στην αγιογραφία, την υφαντουργία, ενώ υπάρχει και εργαστήριο καλλιτεχνικών κεντημάτων και ιεροραφείας.

Το μοναστήρι ακολουθεί το Αγιορείτικο ημερολόγιο. Ο κανονισμός του είναι ιδιαίτερα αυστηρός και απαγορεύει αυστηρά την είσοδο στους άνδρες. [27]

Β. Ο ΓΕΡΟΝΤΑΣ ΜΗΤΡΟΦΑΝΗΣ ΚΑΙ Η ΙΕΡΑ ΜΟΝΗ ΠΑΝΑΓΙΑΣ ΡΟΒΕΛΙΣΤΗΣ ΑΡΤΗΣ

Ο Γέροντας Μητροφάνης ο Πνευματικός, γεννήθηκε στην Αμφιλοχία Βάλτου Αιτωλοακαρνανίας στις 15 Μαΐου 1918. Το κοσμικό του όνομα ήταν Κωνσταντίνος. Υπηρέτησε στο πεζικό ως απλός στρατιώτης στο διάστημα 1938-1939, ενώ έλαβε μέρος στον πόλεμο στο διάστημα 1940-1941, αλλά και στην Εθνοφυλακή στο διάστημα 1945-1946. Παντού έδειξε ανδρείο φρόνημα και αυταπάρνηση και διακρίθηκε για την σεμνότητα του ήθους του, ήθος το οποίο μαρτυρούσε Χριστό.

Μετά την εκπλήρωση των υποχρεώσεών του απέναντι στην Πατρίδα, επέστρεψε στην Αιτωλοακαρνανία, περιμένοντας την κατάλληλη στιγμή να υλοποιήσει την ιερή επιθυμία που είχε μέσα του και να εγκαταβιώσει σε κάποιο μοναστήρι. Μετά από πολύ προσευχή στην Παναγία, στις 4 Απριλίου 1951, με την ευχή των γονέων του και την ευλογία του πνευματικού του πατέρα, έφυγε οριστικά από το σπίτι του για να μονάσει. Αρχικά επισκέφθηκε την Άρτα, προκειμένου να συναντηθεί και να λάβει την ευλογία του Μητροπολίτου Άρτης Σεραφείμ Τίκα. Με την ευχή του Σεβασμιωτάτου κ.κ. Σεραφείμ, εγκαταστάθηκε στην Ιερά Μονή Μελάτων, στην συνοδεία του Γέροντος και Ηγουμένου Γερασίμου Κεφαλά.

Δύο μήνες έπειτα από την Ρασοφορία του, ο μοναχός Μητροφάνης στάλθηκε ως οικονόμος στην Ιερά Μονή Παναγίας Ροβελίστης Άρτης.  Η μονή αυτή αρχικά ήταν ανδρική, ωστόσο στην συνέχεια μετατράπηκε σε γυναικεία, με την μέριμνα του Γέροντα. Η εικόνα αυτής της Μονής όταν πρωτοπήγε εκεί ο Γέροντας, ήταν πολύ άσχημη.[28] Μικρόσχημος μοναχός έγινε την Πέμπτη της Διακαινησίμου του έτους 1952 στην Ιερά Μονή Μελάτων. Τότε έλαβε και το όνομα Μητροφάνης. Ως μοναχός δυνάμωσε τους πνευματικούς του ορίζοντες, πάντοτε με την καθοδήγηση του πνευματικού του πατρός, του Γέροντα Γερασίμου. Ο τότε νεαρός Μητροφάνης μοναχός, ανέλαβε υπεύθυνος της Μονής με σκοπό την συντήρηση και την επάνδρωσή της από μοναχούς.

Η αγγελική βιοτή του νεαρού μοναχού, όπως και η εν γένει δραστηριότητά του στις Μονές Μελάτων και Ροβελίστης, δεν ξέφυγε από την προσοχή του Μητροπολίτη Άρτης Σεραφείμ, ο οποίος δεν έπαψε να τον πιέζει για να δεχτεί την ιεροσύνη. Παρ΄ όλες τις αντιρρήσεις του, τελικά ο νεαρός Μητροφάνης υπέκυψε στην επιμονή του Μητροπολίτη και έλαβε στις 29 Μαΐου 1953 τον πρώτο βαθμό της Ιεροσύνης. Στις 15 Ιουλίου του ιδίου  έτους, χειροτονήθηκε πρεσβύτερος.

Με μέριμνα του γέροντα, η Ιερά Μονή Παναγίας Ροβελίστης μετατράπηκε από ανδρική σε γυναικεία. Πρώτη Ηγουμένη της Μονής, ορίστηκε η μοναχή Ανδριανή, κατά σάρκα αδελφή του γέροντα Μητροφάνη, η οποία μέχρι τότε εγκαταβίωνε στην Ιερά Μονή Αγίου Αποστόλου Ανδρέου Κεφαλληνίας. Μέχρι το 1965 η Μονή αριθμούσε στο σύνολό της έξι μοναχές. Ο Γέροντας τοποθετήθηκε από την Μητρόπολη Άρτης Εφημέριος και πνευματικός του μοναστηριού.

Ως Πνευματικό ο Γέροντας ήταν ακριβοδίκαιος, εξομολογούσε πλήθος πιστών, ενώ  πέραν από την Μονή της Παναγίας, εξομολογούσε και στις γυναικείες Μονές Κάτω Παναγιάς Άρτης και Αγίας Μονής Ναυπλίου.

Τα πρώτα χρόνια μετά τον πόλεμο ο γέροντας βοηθούσε, μοιράζοντας ακόμη και άφθονα τα αγαθά της Μονής, σε εκείνους οι οποίοι είχαν δυστυχήσει από την δίνη  του πολέμου. Σπούδασε έξι παιδιά, τα οποία μέχρι και σήμερα, ευεργετούν το Μοναστήρι και συμπαραστέκονται σε κάθε δυσκολία που αντιμετωπίζει το Μοναστήρι. Σπούδασε επίσης και μια δασκάλα, που τώρα με κάθε τρόπο ανταποδίδει στην Μονή κάθε καλό όταν της ζητηθεί.

Η συμπεριφορά του Γέροντα απέναντι στις υπόλοιπες μοναχές του Κοινοβίου ήταν αγγελική. Ήταν ηθικότατος και διακριτικά απομακρυσμένος από τους χώρους των μοναζουσών. Μάλιστα, ποτέ δεν έμπαινε ούτε στο κελί της ίδιας του της κατά σάρκα αδελφής. Ο αυστηρότερος κανόνας που έδωσε σε καλόγρια ήταν σαράντα ημέρες αποχή από την Θεία Κοινωνία.  Όταν έβλεπε τις μοναχές μετά από κάποια απουσία του από την μονή, «διάβαζε» της ψυχή της κάθε μιας και λ.χ. της έλεγε: «Σε έχω εξομολογημένη, αλλά έλα λίγο και από το πετραχήλι». Όταν οι κάποια τον ρωτούσε αν μπορεί να κοινωνήσει απαντούσε: «όπως θέλεις», εννοώντας πως η αδελφή ήταν ανέντιμη να προσέλθει στο Άγιο Ποτήριο και να λάβει το σώμα και το αίμα του Κυρίου. Ανάλογα με την κατάσταση της κάθε αδελφής, έδινε μεγάλη μερίδα στην Θεία Κοινωνία. Το ίδιο έκανε και κατά την διάρκεια της διανομής του αντιδώρου.

Με την χάρη του Θεού ο Γέροντας αποκάλυπτε κρυφούς λογισμούς και πράξεις που γίνονταν και μακριά.  Χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα κάποιας μοναχής, η οποία όταν ήταν ακόμη κοσμικιά, ενημέρωνε τηλεφωνικά τον γέροντα για ότι συνέβαινε στην ζωή της. Ο Γέροντας της είχε ορίσει πρόγραμμα, διακονία κ.τ.λ., ενώ της είχε βάλει κανόνα να είναι στο σπίτι της πριν από την δύση του ηλίου. Μια μέρα άργησε στα κατηχητικά προετοιμάζοντας το θέμα της Κυριακής και, καθώς επέστρεφε στο σπίτι της, μια ομάδα στρατιωτών την ακολούθησε και την ενοχλούσε. Εκείνη φοβισμένη και με δάκρυα στα μάτια, προσευχήθηκε στην Παναγία και ζήτησε την βοήθειά της με την ευχή του Γέροντά της. Με αγωνία έφθασε σώα στο σπίτι της και άκουσε το τηλέφωνό της να χτυπάει: ήταν ο γέροντας, -ο οποίος όπως λέγεται δεν είχε το τηλέφωνό της(!)- και της είπε με αγάπη: «Ευχαρίστησε παιδί μου την Παναγιά μας!».

Ο π. Μητροφάνης κοιμήθηκε ειρηνικά και οσιακά ύστερα από ασθένεια λίγων ημερών στις 21 Οκτωβρίου 1996, αφήνοντας ως παρακαταθήκη το μεγάλο του πνευματικό και φιλανθρωπικό έργο.[29]

  1. ΜΕΡΙΚΕΣ ΣΥΜΒΟΥΛΕΣ ΠΡΟΣ ΤΙΣ ΜΟΝΑΧΕΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΘΕΟΦΙΛΕΣΤΑΤΟ ΕΠΙΣΚΟΠΟ ΘΕΟΦΑΝΗ ΤΟΝ ΕΓΚΛΕΙΣΤΟ ΒΙΣΕΝΣΚΥ ΑΠΟ ΤΟ ΟΜΩΝΥΜΟ ΒΙΒΛΙΟ ΤΟΥ

Ο Μακαριστός Επίσκοπος Θεοφάνης ο Έγκλειστος Βισένσκυ, έγραψε ένα βιβλίο αφιερωμένο στις Μοναχές, με κάποιες συμβουλές προς αυτές. Εκείνο το οποίο παρατηρούμε είναι ότι ελάχιστα πράγματα έχουν γραφτεί για τον γυναικείο μοναχισμό. Εάν εξαιρέσουμε ορισμένα κείμενα, όπως αυτά του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, του Μεθοδίου του Ολύμπου, της Οσίας Συγκλητικής κ.λ.π., τα υπόλοιπα γραφόμενα για τον μοναχισμό αναφέρονται καθαρά στον ανδρικό μοναχισμό.

Ο Μακαριστός Επίσκοπος Θεοφάνης ο Έγκλειστος, επισκέφθηκε πολλά μοναστήρια της περιοχής Ταμπώφ και Βλαδιμίρ στα ανατολικά της Μόσχας. Προσπάθησε εκεί να εμψυχώσει και να ενισχύσει τις μοναχές στον δύσκολο αγώνα τους με θερμά κηρύγματα. Παρατηρούμε στους λόγους του μια πρωτοτυπία και μια δύναμη, ενδείξεις ότι το Άγιο Πνεύμα καθοδηγούσε τον νου και την γλώσσα για την χάρη των μοναζουσών.[30]

Το έτος 1979, και με δεδομένο του γεγονότος ότι πολλοί αδελφοί της Ιεράς Μονής Παρακλήτου Ωρωπού Αττικής ήταν πνευματικοί σε διάφορα γυναικεία μοναστήρια, η ως άνω μονή επιμελήθηκε την μετάφραση και την έκδοση του βιβλίου του Επισκόπου Θεοφάνους του Έγκλειστου Βισένσκυ «Προς τις αδελφές Μοναχές».

Ενδεικτικά, θα αναφέρουμε τις εξής συμβουλές από το ομώνυμο βιβλίο του Θεοφιλεστάτου:

  1. «Τα Καρφιά για την Αυτοσταύρωση»

Ο σταυρωμένος με κανέναν τρόπο δεν μπορεί να κατέβει από τον σταυρό, εάν δεν του βγάλουν τα καρφιά με τα οποία είναι καρφωμένος. Καλεί τις Μοναχές να μην βγάλουν από την καρδιά τους εκείνες τις διαθέσεις, με τις οποίες σαν με καρφιά μπορούν να μείνουν καρφωμένες στο μοναστήρι και την μοναχική ζωή. Πιο συγκεκριμένα, ο Θεοφιλέστατος καλεί τις μοναχές να προσέξουν τα εξής σημεία:

Α. «Διατηρείστε άσβεστη την ευλογημένη φλόγα του ζήλου που είχατε, όταν ήλθατε στην μονή»[31]

Ο Επίσκοπος Θεοφάνης καλεί τις μοναχές να θυμηθούν τις προσδοκίες που ανέβλυζαν την καρδιά τους, τι σχέδια κάνανε για να ευαρεστήσουν στον Θεό, σε τι ασκήσεις τις ωθούσε η αυταπάρνησή τους. Με τον τρόπο αυτόν οι μοναχές θα ξαναθερμάνουν τον ζήλο τους μόλις αρχίζει να ψυχραίνεται. Η αδελφή που διατηρεί ακμαίο τον αρχικό της ζήλο είναι πρώτη σε όλα: πρώτη στην ακολουθία, πρώτη στην υπακοή, πρώτη στην πιστή τήρηση του μοναχικού τυπικού. Όταν όμως χαλαρώνει ο αρχικός ζήλος, τότε όλα πάνε άσχημα, όλα γίνονται δύσκολα, όλα ατονούν. 

Β. «Αφήστε τον κόσμο και όλα τα κοσμικά έξω από την μάνδρα της μονής».[32]

Η καρδιά  της κάθε μοναχής δεν πρέπει να δεσμευτεί από κάτι κοσμικό, είτε άψυχο είτε έμψυχο, όσο ασήμαντο και να φαίνεται. Ακόμη, δεν πρέπει να ταράσσεται ο νους και η καρδιά τους με διαμάχες για θέματα ιεραρχικής τάξεως και προνομίων μέσα στο μοναστήρι.

Γ. «Παραμένετε καρτερικά στον αγώνα της υπακοής»[33]

Με αμοιβαία αγάπη και ειρήνη, καλύπτοντας η μία μοναχή τις αδυναμίες της άλλης, αφοσιωμένες στον μοναχικό κανόνα, όλες οι αδελφές θα πρέπει να μελετούν τις νουθεσίες των αγίων ασκητών αγίων της Ορθοδόξου Εκκλησίας μας και τις συμβουλές του Πνευματικούς τους Πατρός και της σεβαστής Καθηγουμένης της Μονής. Χωρίς κανέναν γογγυσμό ή αντίδραση, οι μοναχές οφείλουν να αναλαμβάνουν οποιοδήποτε διακόνημα ή έκτακτη ανάγκη τους ανατεθεί. Οι αδελφές της κάθε μονής οφείλουν από την στιγμή που θα μπουν να εγκαταβιώσουν σε κάποιο μοναστήρι να αποβάλλουν από πάνω τους τα «ίδιον θέλημα».

Δ. «Το βασικότερο είναι να πείσετε τον νου και την καρδία σας ότι είσθε πλέον νεκρές για όλα τα επίγεια»[34]

Οι μοναχές δεν πρέπει να ενδιαφέρονται για τα επίγεια, σύμφωνα με τον Θεοφιλέστατο Επίσκοπο Θεοφάνη τον Έγκλειστο, οι μοναχές από την στιγμή που θα λάβουν το μοναχικό σχήμα, το μόνο που θα πρέπει να τις απασχολεί είναι η αθάνατη ψυχή τους και ο Τριαδικός Θεός.

Τα τέσσερα καρφιά για όσες θέλουν να αυτοσταυρωθούν είναι: ακοίμητος ζήλος για την σωτηρία, απομάκρυνση κάθε κοσμικού φρονήματος μέσα από τον χώρο του μοναστηριού, άρνηση του «ιδίου θελήματος» και νέκρωσις των πάντων προκειμένου να ζουν μόνο με τον Θεό!

  1. Οι μοναχές να έχουν πρότυπο στην μοναχικής τους ζωή την ζωή  της Αγίας Μεγαλομάρτυρος Αικατερίνης. Σύμφωνα με τον Θεοφιλέστατο, αποτελεί ένα πολύ πλούσιο εντρύφημα για τις ευλαβέστατες αδελφές μοναχές, καθώς ο βίος της σε γενικές γραμμές εκφράζει πλήρως την μοναχική ζωή.[35] 

Πριν όμως από την αφιέρωσή της Αγίας στην μοναχική ζωή,  προηγήθηκε η επιθυμία και η αναζήτηση του καλύτερου νυμφίου, η οποία την οδήγησε προς τον Κύριο. Μετά τον πνευματικό γάμο εισήλθε στο στάδιο του μαρτυρίου και στεφανώθηκε με τον αμάραντο στέφανο. Αυτή είναι σε γενικές γραμμές η ζωή της. Οι ίδιες γραμμές υπάρχουν και στις σημερινές μοναχές, υπό την προϋπόθεση όμως ότι ζουν στην μοναχική τους κλήση όπως τους αρμόζει.

Χρησιμοποιώντας ως παράδειγμα προς τις μοναχές τον Βίο της Αγίας Αικατερίνης, ο μακαριστός κ.κ. Θεοφάνης θέλει να στρέψει την προσοχή όλων των μοναζουσών σε αυτό που προηγήθηκε πριν από την είσοδό τους στην Μονή, και σε αυτό που ακολούθησε μετά την είσοδό τους. Αυτό που σκοπεύει να κάνει ο Θεοφιλέστατος, είναι να αναζωπυρώσει την πρώτη φλόγα των γυναικών μοναχών και να τις συμβουλεύσει: «όσο ζήλο είχατε στην αρχή, τόσο να έχετε μέχρι τέλους».

Όταν μέσα στην καρδιά μιας μοναχής αναμοχλεύονται ιερά  εξάπτεται ο ζήλος για πνευματικές αναβάσεις. Η επιθυμία για κάτι καλύτερο, η πεποίθηση ότι ο Κύριος χαρίζει την τελειότητα, η βαθιά αγάπη προς Αυτόν, η απόφαση να Τον υπηρετήσει η κάθε αδελφή μοναχή, η προθυμία να είναι έτοιμη να θυσιαστεί για χάρη Του (όπως και η Αγία Αικατερίνη και πλήθος άλλων) πρέπει να αποτελούν μέριμνα για όλες τις μονάζουσες σε όλη την διάρκεια της ζωής του, ειδικά από την στιγμή που θα εισέλθουν στην Μονή και θα λάβουν το μοναχικό σχήμα.

ΕΝΔΕΙΚΤΙΚΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

 

  1. ΙΕΡΑ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΣ ΥΔΡΑΣ, ΣΠΕΤΣΩΝ, ΑΙΓΙΝΗΣ, ΕΡΜΙΟΝΙΔΟΣ ΚΑΙ ΤΡΟΙΖΗΝΙΑΣ. ΙΕΡΑ ΜΟΝΗ ΑΓ. ΤΡΙΑΔΟΣ (ΑΓ. ΝΕΚΤΑΡΙΟΥ) ΑΙΓΙΝΗΣ. Ο ΓΥΝΑΙΚΕΙΟΣ ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ ΚΑΙ Ο ΑΓΙΟΣ ΝΕΚΤΑΡΙΟΣ. ΠΡΑΚΤΙΚΑ ΔΙΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΜΟΝΑΣΤΙΚΟΥ ΣΥΝΕΔΡΙΟΥ ΕΠΙ ΤΗ ΕΚΑΤΟΝΠΕΝΤΗΚΟΝΤΑΕΤΗΡΙΔΙ (1846-1996) ΑΠΟ ΤΗΣ ΓΕΝΝΗΣΕΩΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΝΕΚΤΑΡΙΟΥ (ΑΙΓΙΝΑ 9-11 ΣΕΠΤΕΜΒΡΙΟΥ 1996), ΑΘΗΝΑΙ 1998
  2. ΙΕΡΟΜΟΝΑΧΟΥ ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΚΑΒΒΑΔΙΑ, Γέροντες και Γυναικείος Μοναχισμός, ΙΕΡΑ ΜΕΓΙΣΤΗ ΜΟΝΗ ΒΑΤΟΠΑΙΔΙΟΥ, ΑΓΙΟΝ ΟΡΟΣ, 2015.
  3. ΘΕΟΦΑΝΟΥΣ ΤΟΥ ΕΓΚΛΕΙΣΤΟΥ, ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΒΙΣΕΝΣΚ, ΠΡΟΣ ΤΙΣ ΑΔΕΛΦΕΣ ΜΟΝΑΧΕΣ, ΜΕΤΑΦΡΑΣΙΣ Αρχιμανδρίτου Τιμοθέου, ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΙΕΡΑΣ ΜΟΝΗΣ ΠΑΡΑΚΛΗΤΟΥ, ΩΡΩΠΟΣ ΑΤΤΙΚΗΣ, 1979
  4. ΙΕΡΑ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΣ Γ.Ο.Χ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ, ΙΕΡΟΣ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΙΚΟΣ ΚΑΘΕΔΡΙΚΟΣ ΝΑΟΣ ΟΣΙΑΣ ΕΙΡΗΝΗΣ ΧΡΥΣΟΒΑΛΑΝΤΟΥ, Η ΟΣΙΑ ΜΗΤΗΡ ΕΙΡΗΝΗ ΤΗΣ ΧΡΥΣΟΒΑΛΑΝΤΟΥ, ΕΙΚΟΝΟΓΡΑΦΗΜΕΝΗ ΒΙΟΓΡΑΦΙΑ, ΑΣΜΑΤΙΚΗ ΑΚΟΛΟΥΘΙΑ, ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2012
  5. Θεόδωρος Ξ. Γιάγκου, Ο Γυναικείος Μοναχισμός στην κανονική παράδοση (http://www.ecclesia.gr/greek/press/theologia/material/2013_3_10_Giagkou.pdf)
  6. Δήμητρας Α. Κούκουρα, Προβληματισμοί για την αναβίωση του θεσμού των διακονισσών (http://cemes-en.weebly.com/uploads/2/7/8/8/27884917/24._koukoura_full_text.pdf)
  7. ΠΑΠΑΓΕΩΡΓΙΟΥ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ (Ειδίκευση: Βυζαντινή Ιστορία), ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ ΜΕ ΘΕΜΑ: ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΠΡΩΤΟΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΠΕΡΙΟΔΟ, Θεσσαλονίκη 2013
  8. Η Αγία Σοφία της Κλεισούρας και η διά Χριστόν σαλότητα στην Ορθόδοξη Εκκλησία
  9. Τίτου Ματθαιάκη, Μητροπολίτου πρώην Παραμυθίας, Φιλιατών και Γηρομερίου, Ο Γυναικείος Μοναχισμός, Αθήνα 1978, σελ. 19

 

 

 

 

 

[1] Από την Διδακτορική Διατριβή του κ. Κωνσταντίνου Παπαγεωργίου με θέμα: «Μοναχισμός και Κοινωνία κατά την Πρωτοβυζαντινή Περίοδο» (http://ikee.lib.auth.gr/record/132614/files/GRI-2013-11036.pdf)

[2] Ο.π. και Βυζαντινό λεξικό Σουίδα, σελ. 775

[3] Όλες τις πληροφορίες σχετικά με τον γυναικείο μοναχισμό στην Περίοδο του Βυζαντίου τις αντλούμαι από: Διδακτορική Διατριβή του κ. Κωνσταντίνου Παπαγεωργίου με θέμα: «Μοναχισμός και Κοινωνία κατά την Πρωτοβυζαντινή Περίοδο» (http://ikee.lib.auth.gr/record/132614/files/GRI-2013-11036.pdf)

[4] Nermeen Wassouff (Μαριάμ Μοναχή), Νομοκανονική προσέγγιση της οργάνωσης και της λειτουργίας των Ιερών Μονών στο Πατριαρχείο Αντιοχείας, Θεσσαλονίκη 2016

[5] Τίτου Ματθαιάκη, Μητροπολίτου πρώην Παραμυθίας, Φιλιατών και Γηρομερίου, Ο Γυναικείος Μοναχισμός, Αθήνα 1978, σελ. 19

[6] Δ. Καββαδία, Μοναζουσών Σύναξις Αθήνα 2005, σελ. 36

[7] Βλ. σχετικά: Θεοδώρου Ξ. Γιάγκου, «Ο Γυναικείος Μοναχισμός στην κανονική παράδοση», Περιοδικό Θεολογία 3/2013

[8] ΡΠΣ, Β’, σ. 257

[9] Θεοδώρου Ξ. Γιάγκου, «Ο Γυναικείος Μοναχισμός στην Κανονική Παράδοση», περιοδικό Θεολογία 3/2013

[10] ΡΠΣ, Δ’, σ.477. Ο Βαλσαμών λέει τα ίδια και στο σχόλιό του κανόνα 15 της Δ’ Οικουμενικής Συνόδου: «Τα του παρόντος κανόνος πάντη εσχόλασαν. Διακόνισσα γαρ σήμερον ου χειροτονείται, καν καταχρηστικών τινές των ασκητριών διακόνισσαι λέγονται. Ότι κανών εστί διοριζόμενος μη εισέρχεσθαι γυναίκας εν τω βήματι. Η γουν μη δυναμένη εν τω βήματι εισελθείν, πως τα των διακόνων ενεργήσει;». (ΡΠΣ, Β’, σσ. 255-256). Πρβλ. κανόνα 14 Πενθέκτης και το σχόλιο του ιδίου.

[11] Α.Ν. ALMAZOV, Neizdannye Kanonitcheskie otvity Konstantinopolskago patriarkha Luki Khrisoverga i metropolete Rodosskago Nila, Οδησσός 1903, σσ. 23-24.

[12] Είναι χαρακτηριστικός ο κανόνας ο οποίος αποδίδεται στον Προκαθήμενο του Οικουμενικού Θρόνου της Κωνσταντινουπόλεως Νικηφόρο Ομολογητη: «Δει τας μοναζούσας εισιέναι εις το άγιον θυσιαστήριον και άπτειν κηρόν και κανδήλαν και κοσμείν τον ναόν.» PITRA, σ.391, βλ.  και σελ. 413. Πρβλ. ΡΠΣ, Δ’, σ. 418.

[13] ΡΠΣ Β’, σ.467

[14] ΡΠΣ, Β’, σ. 466: Επίσης το ίδιο επισημαίνει και στο σχόλιο για τον 44ο  κανόνα της Λαοδικείας: «Εις μέντοι τα μέρη των Λατίνων ανερυθριάστως αι γυναίκες εν τοις θυσιαστηρίοις, ότε βούλονται, εισέρχονται». ΡΠΣ, Γ’, σ.212. Είναι ενδιαφέρον να υποθέσουμε ότι η απομάκρυνση των γυναικών από το θυσιαστήριο μπορεί να οφείλεται και σε αντιλατινισμό. Ο Οικουμενικός Πατριάρχης Λουκάς Χρυσοβέργης δίνει όμως την παράμετρο της αποφυγής ηθικών σκανδάλων.

[15] Ενδεικτικά, ο Νίκων Μαυρορείτης λέει: «Ότι περί του μη εισέρχεσθαι γυναίκας εν τω θυσιαστηρίω πλείονα νομοκάνονα ενέτυχα ένθεσμα, και αρχαία και νέα, και ουδαμού εύρηνται παρά τον θείον κανόνα, ον προέγραψαμεν της εν Λαοδικεία Αγίας Συνόδου…. Αλλά ηύρα μικρόν βιβλίον καινούργην έχον προσθήκην ταύτην και λέγον ούτως. Ότι ου δει γυναίκας εν τω θυσιαστηρίω εισέρχεσθαι παρ’ εκτός των κανονικών. Περί δε τας διακόνους έγραφεν εις αυτό, ότι να ενεργούν εις τινα τα των διακόνων και να κοινωνούυν τας γυναίκας. Είδες πως πλανώνται τινές από τας διεφθαρμένας βίβλους μη φιλοπονούντες τας ενθέσμους και αληθινάς και εκ Θεού δια των Αγίων πατέρων διδασκομένας βίβλους και εκδιδομένας;». Επιστολήν προς τον αββάν Ιωάννην περί Κοινωνίας επισκόπων έξω όντων των εαυτών θρόνων, χφ Σινά 436(441), φ.175α. Στο κείμενο του Νίκωνος καταγραφεται η μετάβαση από την αρχαιότερη πράξη σε αυτήν της εποχής του, η οποία δεν γνώριζε πλέον την είσοδο των διακονισσών στο θυσιαστήριο. Για τον τρόπο μετάδοσης της θείας ευχαριστίας, βλ. την εξαντλητική μελέτη του R.F.TAFT, A history of the Liturgy of st. Chrysostom. Volum VI, The Communion, Thanksgiving, and Concluding Rites, Ρώμη 2008, σ.80 εξ. Για τα κανονικά ζητήματα της Θείας Ευχαριστίας, βλ. ΧΡΥΣ. ΝΑΣΣΗ, Η τελεσιουργία του μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας, Θεσσαλονίκη 2007. Κατά την επιταγή του 18ου κανόνα της Α’ Οικουμενικής Συνόδου, οι διάκονοι δεν θα πρέπει να κοινωνούν πριν από τους επισκόπους ή τους πρεσβυτέρους, αλλά αντίθετα κοινωνούν, προσφερομένων σε αυτούς των ευχαριστιακών δώρων απο τους επισκόπους ή τους πρεσβυτέρους, βλ. ΡΠΣ, Β’, σ. 154-158. TAFT, Women at Church in Byzantium, Where, When-and why?, o.π.π., σ.70 εξ. Η αγία Γοργονία, η αδελφή του Γρηγορίου του Θεολόγου, είχε την δυνατότητα εισόδου στο Άγιο Βήμα. Σε μια περίπτωση βαρειάς ασθένειας απέθεσε την κεφαλή της πάνω στο θυσιαστήριο και θεραπεύθηκε: «Τω θυσιαστήριω την κεφαλήν εαυτής προσθείσα μετά της ίσης βοής και δάκρυσι τούτο πλουσίοις, ώσπερ τις πάλαι τους πόδας του Χριστού καταβρέχουσα και μη πρότερον ανήσειν η της υγιείας τυχείν απειλούσα». Επιτάφιος εις την εαυτού αδελφήν Γοργονία, Δ.ΤΣΑΜΗ, Μητερικόν τ. Β’, Θεσσαλονίκη 1991, σ.190, Πρβλ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Επιτάφια επιγράμματα εις την εαυτού μητέρα, 20, ΤΣΑΜΗ, οπ.π., τ. 5’, Θεσσαλονίκη 1996, σ. 410 

[16] Από την εισήγηση του ομότιμου καθηγητού Ευαγγέλου Δ. Θεοδώρου στο Διορθόδοξο μοναστικό συνέδριο της Ιεράς Μητροπόλεως Ύδρας, Σπετσών, Αιγίνης, Ερμιονήδος και Τροιζηνίας με τίτλο: «Ο Γυναικείος Μοναχισμός και ο Άγιος Νεκτάριος.»

[17] Από το άρθρο της καθηγήτριας της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης κ. Δήμητρας Κούκουρα με θέμα: «Προβληματισμοί του θεσμού των διακονισσών»

[18] Όπως μας πληροφορεί η καθηγήτρια κ. Κούκουρα στο άρθρο της με θέμα  «Προβληματισμοί του θεσμού των διακονισσών», σε σχετική υποσημείωση, πρόκειται για μια ηλικιωμένη μοναχή, η οποία μετέδιδε τα προηγιασμένα δώρα στις άλλες μοναχές της μοναστικής αδελφότητος. Δεν καθίσταται σαφές αν όντως χειροτονήθηκε κατά το τυπικό της χειροτονίας των διακονισσών ή απλώς έλαβε ειδική ευχή για την μετάδοση της Θείας Κοινωνίας. Στα αρχεία της Ιεράς Μητροπόλεως Δημητριάδος και Αλμυρού πάντως, δεν αναφέρεται η χειροτονία κάποιας διακόνισσας. 

[19] Βλ. σχετικά: «Η Αγία Σοφία της Κλεισούρας και η διά Χριστόν σαλότητα στην Ορθόδοξη Εκκλησία». (file:///C:/Users/%CE%91%CE%BB%CE%BE%CE%B1%CE%BD%CE%B4%CF%81%CE%BF%CF%82/Desktop/Downloads/41430.pdf)

[20] ΙΕΡΑ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΣ ΓΟΧ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ. ΙΕΡΟΣ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΙΚΟΣ ΚΑΙ ΚΑΘΕΔΡΙΚΟΣ ΝΑΟΣ ΟΣΙΑΣ ΕΙΡΗΝΗΣ ΧΡΥΣΟΒΑΛΑΝΤΟΥ: «Η ΟΣΙΑ ΜΗΤΗΡ ΕΙΡΗΝΗ ΤΗΣ ΧΡΥΣΟΒΑΛΑΝΤΟΥ». ΕΙΚΟΝΟΓΡΑΦΗΜΕΝΗ ΒΙΟΓΡΑΦΙΑ, ΑΣΜΑΤΙΚΗ ΑΚΟΛΟΥΘΙΑ. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2012, σελ. 52

[21] Ο.π., σ. 52

[22] ΙΕΡΑ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΣ ΓΟΧ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ. ΙΕΡΟΣ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΙΚΟΣ ΚΑΙ ΚΑΘΕΔΡΙΚΟΣ ΝΑΟΣ ΟΣΙΑΣ ΕΙΡΗΝΗΣ ΧΡΥΣΟΒΑΛΑΝΤΟΥ: «Η ΟΣΙΑ ΜΗΤΗΡ ΕΙΡΗΝΗ ΤΗΣ ΧΡΥΣΟΒΑΛΑΝΤΟΥ». ΕΙΚΟΝΟΓΡΑΦΗΜΕΝΗ ΒΙΟΓΡΑΦΙΑ, ΑΣΜΑΤΙΚΗ ΑΚΟΛΟΥΘΙΑ. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2012, σελ. 29-72.

[23] Συνήθως πήγαινε κατ' ανατολάς πίσω από το Ιερό Βήμα του Καθολικού.

[24] Πληροφορίες σχετικά με τον βίο της Οσίας Γερόντισσας αντλούμε από το βιβλίο του Ιερομονάχου Δημητρίου Καββαδία με θέμα: «Γέροντες και Γυναικείος Μοναχισμός», Ιερά Μεγίστη Μονή Βατοπαιδίου, Άγιον Όρος 2015.

[25] Πληροφορίες σχετικά με τον Βίο του Οσίου αντλούμε από το βιβλίο του Ιερομονάχου Δημητρίου Καββαδία «Γέροντες και γυναικείος Μοναχισμός», σελ. 106-132

[26] Ο.π., σελ. 117-1179

[27] Για περισσότερες πληροφορίες βλέπε: «Μοναστήρια της Χίου». https://www.chios.gr/el/ti-na-deite/aksiotheata/monastria

[28] Διαβάζουμε σχετικά στις προσωπικές σημειώσεις του Μακαριστού Γέροντος: «Όταν έφθασα εδώ στις 5 Ιουνίου 1951 βρήκα ένα μόνο αυγό και ένα κιλό καλαμποκίσιο αλεύρι. Παντού ερείπια και δυσωδία. Στον αυλόγυρο ζώα αφρόντιστα. Όλοι αρπάζανε και όλοι ήθελαν να με εκμεταλλευτούν. Ευχαριστώ τον Θεό και μεγαλύνω την Μητέρα Του, γιατί αν διαφυλάχθηκα απ’ όλους αυτούς τούτο είναι δώρο του Ιησού που με αγάπησε και της μόνης μου ελπίδος της Δέσποινας Θεοτόκου. Ήμουν άπειρος και διέπραξα πολλά σφάλματα, αφού στην αρχή εμπιστευόμουν τους πάντες. Δεν είχα κοντά μου άνθρωπο σύμβουλο και αδελφό να με αγαπά και να με πονεί, να ενδιαφέρεται για την ψυχή μου, για την μοναχική μου σταδιοδρομία. Αλίμονο σε εκείνον που είναι μόνος του. Αλίμονο σε εκείνον που δεν έχει πνευματικόν πατέρα ως σύμβουλον». (Βλ. σχετικά στο βιβλίο του Ιερομονάχου Δημητρίου Καββαδία, «Γέροντες και Γυναικείος Μοναχισμός, σελ. 797).

[29] Πληροφορίες σχετικά με την ζωή του γέροντος Μητροφάνη και την ιστορία της Ιεράς Μονής Παναγίας Ροβελίστης Άρτης αντλούμε από το βιβλίο του Ιερομονάχου Δημητρίου Καββαδία, «Γέροντες και Γυναικείος Μοναχισμός, σελ.795-809

[30] Από τον Πρόλογο του Μακαριστού Αρχιμανδρίτου Χερουβείμ, καθηγουμένου της Ιεράς Ανδρώας Μονής Παρακλήτου Ωρωπού Αττικής, στην μετάφραση του βιβλίου «Προς τις αδελφές μοναχές» του Επισκόπου Θεοφάνους του Εγκλείστου Βισένσκυ, την οποία επιμελήθηκε και εξέδωσε η ως Άνω Ιερά Μονή το έτος 1979.

[31] Επισκ. Θεοφάνους του Εγκλείστου Βισένσκυ, «Προς τις Μοναχές», σελ. 43-48

[32] Ο.π.

[33] Ο.π.

[34] Ο.π.

[35] Ο.π., σ. 31-36

  Τό μυστήριο τοῦ Εὐχελαίου (ἱστορική καί θεολογική θεώρηση)

Υπό του Θεοφιλεστάτου Επισκόπου Κυκλάδων κ. Σάββα,

Μεταπτυχιακού Φοιτητού τού Τμήματος Κοινωνικής Θεολογίας και Θρησκειολογίας του Ε.Κ.Π.Α. , τομέα Λειτουργικής

Τό μυστήριο τοῦ Εὐχελαίου (ἱστορική καί θεολογική θεώρηση)

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

Εισαγωγή…………………………………….………………………………….…σ. 3

Το μυστήριο του Ευχελαίου μέσα από τις αποστολικές μαρτυρίες και τις πηγές της αρχαϊκής Εκκλησίας, έως τον 8ο αι………….…………….…...….σ. 3

Η τάξη του Ευχελαίου στη χειρόγραφη παράδοση και στις γραπτές μαρτυρίες του Αγ. Συμεών, Αρχιεπισκόπου Θεσ/νικης…………………......σ. 5

Η ακολουθία του Ευχελαίου κατά την σημερινή επικρατούσα τάξη, παρερμηνείες και λειτουργικά ατοπήματα……..………...………………....σ. 7

 

Επιλεγόμενα………………………………………………………………………σ. 8


Βιβλιογραφία..…………………………………………….....…….…….…..……σ. 9

 

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

        Ελλογιμώτατοι κ.κ Καθηγηταί, εκλεκτοί συμφοιτηταί, η παρούσα εργασία προτίθεται να παρουσιάσει, στα μικρά χρονικά πλαίσια, όσο το δυνατόν μια πληρέστερη θέαση του μυστηρίου του Ευχελαίου, αρυομένη όσον ένεστι μέσα από δύο καθοριστικές συνιστώσες: την ιστορική και θεολογική του θεώρηση. Το συγκεκριμένο μυστήριο, όπως και τα υπόλοιπα που εκ παραδόσεως τελούνται στην θεία λατρεία, περικλείει, στην από έθους ιστορική του πορεία, ποικίλες μεταβολές, προτού φτάσει στην αποκρυστάλλωση της μορφής που όλοι σήμερα γνωρίζουμε.

        Την ολότητα του θέματος θα επιχειρήσουμε να διεξέλθουμε μέσα από τις εξής ενότητες: α) το ευχέλαιο στην αποστολική εποχή και τις πηγές της αρχαϊκής Εκκλησίας, έως και τον 8ο αι. β) το ευχέλαιο στη χειρόγραφη παράδοση και στις καταγραφόμενες μαρτυρίες του αγίου Συμεών Αρχ. Θεσ/νικης και γ) η ακολουθία του μυστηρίου στα νεότερα ευχολόγια και την επικρατούσα σημερινή τάξη. Παράλληλα η αναφορά μας στη θεολογία του μυστηρίου θα εντοπίσει, τόσο δογματικές αλήθειες της Πίστεως μας, όσο και τυχόν λειτουργικές αστοχίες σε συνάφεια με το εξεταζόμενο μυστήριο.      

ΚΥΡΙΟ ΘΕΜΑ

        Εκ προοιμίου οφείλουμε να πούμε πως το Ευχέλαιο ως μυστήριο υπακούει σε εκείνον τον γενικό κανόνα που θέλει κάθε τι μυστηριακό, επιτελούμενο εν τη θεία Λατρεία, να έχει ορατό και αόρατο μέρος. Εν προκειμένω εδώ, ορίζεται ως ορατό ,το άλειμμα του ασθενούς με έλαιον και η ευχή της Πίστεως που αναγινώσκετε από τους ιερείς επί τον ασθενή. Ως αόρατο, η άνωθεν Χάρις η επιδαψιλεύουσα ευεργεσίες ψυχικές και σωματικές δια μέσου του υλικού του ελαίου[1].

 Το μυστήριο του Ευχελαίου μέσα από τις αποστολικές μαρτυρίες και τις πηγές της αρχαϊκής Εκκλησίας, έως τον 8ο αι.

        Εκκινώντας την ιστορική μας αναδρομή θα καταφύγουμε στην αρχαιότερη αγιογραφική μαρτυρία, την πολύ γνωστή (αφού περιλαμβάνεται στην ιερολογία του μυστηρίου), της επιστολής του Αγίου Ιακώβου του Αδελφοθέου (περί το 50 μΧ.): «Ἀσθενεῖ τις, ἐν ἡμῖν; προσκαλεσάσθω τούς πρεσβυτέρους τῆς ἐκκλησίας καί προσευξάσθωσαν ἐπ’ αὐτόν, ἀλείψαντες αὐτόν ἐλαίῳ ἐν τῷ ὀνόματι τοῦ Κυρίου καί ἡ εὐχή τῆς πίστεως σώσει τόν κάμνοντα, καί ἐγερεῖ αὐτόν ὁ Κύριος κἄν ἁμαρτίας ἧ πεποιηκώς ἀφεθήσεται αὐτῷ». Ας προσέξουμε εδώ 3 θεμελιώδης παραμέτρους σχετικά με το μυστήριο: α) γίνεται λόγος για πρόσκληση πρεσβυτέρων στον οίκο του ασθενή β) μαρτυρείται η άλειψη του ασθενούς με έλαιον εν ονόματι του Κυρίου και γ) η προσευχή της Εκκλησίας επιδρά θεραπευτικά, τόσο στην ασθένεια της ψυχής, όσο και σε αυτή του σώματος. Βλέπουμε λοιπόν ότι εξαρχής η Εκκλησία, συστοιχουμένη με την Ευαγγελική διδασκαλία[2], ανέδειξε ότι «τό τε σῶμα καί ἡ ψυχή λαμβάνονται ὡς μία  νοσούσα ὑπόστασις… ἡ δε νόσος ὡς μία σωματική τε καί ψυχική συνάμα νόσος»[3].

        Σε απόκρυφο κείμενο του 1ου αι. μΧ. συναντούμε άλλειψη αρρώστου με έλαιο[4], ενώ στις αρχές του 2ου αι. μ.Χ ο Τερτυλλιανός καταγράφει πληροφορία σύμφωνα με την οποία ο χριστιανός Πρόκουλος θεράπευσε επίσης με άλλειψη ελαίου τον πατέρα Αντωνίνου Σεβήρου, ο οποίος ήταν μάλιστα εθνικός. Αξιόλογη θεωρείται και η μαρτυρία του Ιππολύτου (3ος μΧ. αι.) στην «Ἀποστολική Παράδοση», που διασώζει ευχή με τον τίτλο «De oblatione olei» και εντάσσει το μυστήριο στη θεία Λειτουργία[5]. Ανάλογα στο Ευχολόγιο του Σεραπίωνος[6] (μέσα του 4ου αι. μΧ.), το οποίο αποτυπώνει την λειτουργική πράξη Ρώμης και Αιγύπτου, διακρίνονται δύο ευχές σχετικά με το έλαιον: η μία τοποθετείται μετά τον καθαγιασμό των τιμίων Δώρων και πριν την απόλυση, και η δεύτερη «Εὐχή εἰς ἔλαιον νοσούντων ή εἰς ἄρτον καί ὕδωρ» που γινόταν εκτός της θείας Λειτουργίας. Στις Αποστολικές Διαταγές (τέλη 4ου αι. μΧ.) περιέχεται μια σχετική ευχή  με τον τίτλο «Εὐχαριστία ἐπί ὕδατος καί ἐλαίου» εντός της θείας Λειτουργίας καταγγέλουσα και αυτή τον σύνδεσμο ψυχικής και σωματικής ιάσεως.[7]

       Σταδιακά ο ερχομός των πολυγραφότατων Πατέρων λ.χ. Αγ. Κυρίλλου Αλεξανδρείας[8] , Προκοπίου Γαζαίου[9], πάπα Ιννοκεντίου του Α’[10], ιερού Χρυσοστόμου[11] αυξάνουν τις αναφορές σχετικά με το ιερό Ευχέλαιο, ενώ ο Θεόδωρος Καντέρμπουρη (+ 690) τονίζει ότι το μυστήριο δεν αφορά μόνο την ίαση των ασθενών αλλά και την «ἐπανασύνδεση (μετά τῆς Ἐκκλησίας) τῶν μετανοούντων»[12]. Συνωδά με τα παραπάνω διακρίνεται ξεκάθαρα, για την χρονική περίοδο που εξετάζουμε, ο αρχικός πυρήνας του μυστηρίου (δύο τελεστικές ευχές, μια για τον καθαγιασμό του ελαίου, και η δεύτερη με αναφορά στους καρπούς του μυστηρίου, ως προς τους χριομένους ασθενείς), που αναμφίβολα εντάσσεται εντός της Θείας Λειτουργίας.[13]          

Η τάξη του Ευχελαίου στη χειρόγραφη παράδοση και στις γραπτές μαρτυρίες του Αγ. Συμεών, Αρχιεπισκόπου Θεσ/νικης.

        Με αυτά τα κληροδοτήματα συναρμοσμένα στο λειτουργικό έθος της Εκκλησίας, εισερχόμαστε στην εξέταση της δευτέρας περιόδου που εκτείνεται χρονικά  από τον 8ο-15ο αι. Οι γραπτές πηγές μαρτυρούν, ότι κατ’ αυτήν την περίοδο το μυστήριο του Ευχελαίου εμφανίζει μια ραγδαία εξέλιξη οφειλομένη σε συμβολικούς αλλά και πρακτικούς λόγους. Έτσι σταδιακά από την ύπαρξη μεμονωμένων ευχών περνάμε στο σχηματισμό της ακολουθίας του μυστηρίου, το οποίο πλέον εμφανίζει συνθετότερη μορφή[14]. Καθιερώνεται η τέλεσή του από επτά ιερείς (το λεγόμενο «επταπάπαδον»), οι οποίοι σε διαφορετικούς ναούς έχουν επιτελέσει επτά λειτουργίες υπέρ του συγκεκριμένου πάσχοντος. Κατά την λειτουργική αυτή τάξη την «καθαγιαστική ευχή» («Κύριε, ὁ ἐν τῷ ἐλέει…») και την «ευχή της χρίσεως» («Πάτερ Ἅγιε…») τις έλεγαν όλοι μαζί, αντιστοίχως ευλογούντες και το έλαιον ή χρίοντας τον ασθενή. Από κει και πέρα έχουμε κατ’ ουσίαν επτά ενότητες (ευχών-αιτήσεων) για τον κάθε ένα από τους επτά ιερείς. Την όλη τελετή συμπλήρωνε η συγχωρητική ευχή την οποία αναγίνωσκε ο πρωτόπαπας εκ μέρους όλων των ιερέων («και δέομαι σύν αὐτοῖς καί ἱκετεύω»).[15]

       Στην οριστική μορφή της «επταδικής» αυτής ακολουθίας καταλυτικό ρόλο έπαιξε η αποφασιστική παρέμβαση του πατριάρχου Κων/λεως Αρσενίου του Αντωρειανού[16] (1255-1260). Καθιέρωσε αρχικά να τελείται το Ευχέλαιο από επτά ιερείς, συνθέτοντας παράλληλα ειδικές ευχές για τον καθένα. Τούτο ασφαλώς έρχεται σε αντίθεση με την εθιμική-προαιρετική έως τότε τέλεση του μυστηρίου από επτά ιερείς που επαναλάμβαναν επί το πλείστον τα ίδια κείμενα[17]. Στη μορφή αυτή το ευχέλαιο εμφανίζει ένα προπαρασκευαστικό μέρος κοντά στα πρότυπα της μορφής του Όρθρου, πλησιάζοντας τον λειτουργικό όρο που ο αγ. Συμεών Θες/νικης (+1429) ονομάζει «παννυχίδα». Σε αυτό τον συσχετισμό πιθανώς προβαίνει ο άγιος εξαιτίας της μορφής που λαμβάνει (μοιάζει με τον μοναχικό Όρθρο) ή η προσθήκη του κανόνος[18] του Ευχελαίου απηχεί την τάξη που ακολουθείται στην Θεσ/νικη. Στον αριθμό των ιερέων που ο πατριάρχης Αρσένιος «επιβάλλει» κατά την τέλεση του μυστηρίου εκφράζονται αντιρρήσεις με εφαλτήριο πρακτικούς και προφανείς λόγους. Ο προαναφερθείς Αγ. Συμεών Θες/νικης, ξέχωρα από την ευλάβειά του στον ιερό αριθμό επτά[19], υποστηρίζει ότι όπου υπάρχει ανάγκη ή έλλειψη ιερέων ας είναι «το ἔλαττον τρεῖς»[20].

       Ρηξικέλευθα ο Αγ. Νικόδημος ο Αγιορείτης θα παρατηρήσει πως «καλύτερον γάρ εἶναι να γίνεται το μυστήριον καί ἀπό ἕναν ἱερέα, πάρεξ να το ὑστεροῦνται παντάπασιν οἱ ἐκεῖσε χριστιανοί καί μάλιστα ἀσθενεῖς ἐνταυτῷ να ὑστεροῦνται την ἄφεσιν τῶν ἁμαρτιῶν ὄπου χαρίζει εἰς αὐτούς… ἔπειτα ἄν ἕνας ἱερεύς μόνος ἐκτελῇ ὅλα τά ἄλλα μυστήρια… διατί καί μόνος δεν δύναται νά ἐκτελέσῃ τό θεῖον Εὐχέλαιον;»[21]. Από τον 13ο αι. και μετά η ακολουθία του Ευχελαίου σταδιακά αποσυνδέεται από το μυστήριο της Ευχαριστίας. Καθ’ όλη την βυζαντινή περίοδο ο λειτουργικός του τύπος θα παραμείνει ρευστός, ενώ πλέον τον 15ο αι. (όπως είδαμε και από τον άγ. Συμεών) θα αποδεσμευτεί οριστικά και θα  αποτελέσει ξεχωριστεί λειτουργική ενότητα στη λατρευτική ζωή της Εκκλησίας. Πάντοτε όμως θα διακρίνονται τα λειτουργικά ίχνη[22] που θα επιβεβαιώνουν την παραδοσιακή θέση του μυστηρίου.  

Η ακολουθία του Ευχελαίου κατά την σημερινή επικρατούσα τάξη, παρερμηνείες και λειτουργικά ατοπήματα.

     Είναι αλήθεια πως η σημερινή επικρατούσα τάξη της επιτελέσεως του μυστηρίου και χρονοβόρα είναι και πολύπλοκη, καθώς επικράτησε να τελείται υπό ενός μόνο ιερωμένου για λόγους στους οποίους αναφερθήκαμε. Ο καθηγητής Ιω. Φουντούλης συμβουλεύει σχετικά τους λειτουργούς, όπως κατά την περίσταση μεγάλης ανάγκης να λέγονται το «Εὐλογημένη ἡ βασιλεία…», τα «εἰρηνικά», η καθαγιαστική ευχή («Κύριε ἐν τῷ ἐλέει…») και η ευχή της χρίσεως («Πάτερ Ἅγιε…»). Σε ορισμένα έντυπα ευχολόγια η ανωτέρω μορφή τιτλοφορείται ως «Ἀκολουθία τοῦ ἁγίου ἐλαίου κατ’ ἐπιτομήν»  και «ἐν μεγίστῃ ἀνάγκῃ, ἤγουν ἐν κυνδίνῳ θανάτου»[23]. Κατά τον παρελθόν πολλά στοιχεία θεολογικά και πνευματικά του μυστηρίου παρερμηνεύθηκαν ή αλλοιώθηκαν. Στην παράδοση της Εκκλησίας υπάρχει το «χάρισμα των ιαμάτων», που μαρτυρείται μάλιστα από την αποστολική εποχή[24]. Πολλοί ατυχώς το συνέδεσαν με το άγιο Ευχέλαιο, όμως το ιδιαίτερο αυτό χάρισμα των ιαμάτων είχε δοθεί σε λίγα ξεχωριστά άτομα αλλά και σε έκτακτες περιπτώσεις. Η σύσταση του θείου Ιακώβου, να καταφεύγουμε στους πρεσβυτέρους της Εκκλησίας, αποτελεί μια μόνιμη προτροπή σε πρόσωπα υπηρετούντα «δια χειροτονίας» στην λατρεία της και όχι σε μεμονωμένα και χαρισματικά. Ωσαύτως κανείς ιερωμένος δεν έχει το «δικαίωμα» να καρπώνεται τυχόν αποτελέσματα ευεργετικά που επιτελεί η χάρη του Αγίου Πνεύματος δια του μυστηρίου[25].

       Κατά καιρούς επίσης, και ιδιαίτερα στα χρόνια μας, όπου η ορθή πληροφόρηση και το ενδιαφέρον των πιστών περί της θείας Λατρείας μας ατονεί, το Ευχέλαιο έλαβε διάσταση «μαγική». Οι περισσότεροι από τους πατέρες που εφημερεύουν θα έχουν παρατηρήσει, ότι κατά το απόγευμα της Μεγ. Τετάρτης προσέρχονται «αγεληδόν» άνθρωποι, μακριά κατά τ’ άλλα ολοχρονίς από την λειτουργική πράξη της Εκκλησίας, να χρισθούν για το «καλό των ημερών», για να ξορκίσουν το κακό και τις αναποδιές από την καθημερινότητά τους. Στην ίδια λογική εντάσσεται και η αναζήτηση ιερέως, όπως άκουσα πρόσφατα… να τελέσει Ευχέλαιο ακόμη και σε αυτοκίνητο, γιατί υπάρχει δύσκολο μηχανικό πρόβλημα και δεν παίρνει μπροστά! Θεωρώ όμως, και δεχθείτε ταπεινά την άποψη μου, ότι η μεγαλύτερη σύγχυση υπάρχει σχετικά με το αν το Ευχέλαιο συγχωρεί αμαρτίες και αν μπορεί ενδεχομένως να αντικαταστήσει το μυστήριο της Εξομολογήσεως. Ακούγοντας πολλοί την ανάγνωση της Συγχωρητικής Ευχής (στο τέλος του μυστηρίου), θεωρούν απλά ότι συγχρόνως και εξομολογήθηκαν! Ο Αγ. Ιάκωβος ο Αδελφόθεος το διευκρινίζει: «κἄν ἁμαρτίες ἦ πεποιηκώς, ἀφεθήσεται αὐτῷ», φράση που σαφέστατα δηλώνει συγχώρηση αμαρτιών ένεκα εκείνων που πάσχει ο ασθενής (και που ίσως έχει λησμονήσει να αναφέρει στον πνευματικό του), δείχνοντας παράλληλα το πνεύμα της μετανοίας[26].

ΕΠΙΛΕΓΟΜΕΝΑ

     

        Το μυστήριο του Ευχελαίου αφορά, τόσο τη ψυχή, όσο και το σώμα. Χαρακτηρίζεται ως μυστήριο «της παρακλήσεως», καθώς έχει την άνωθεν δύναμη να επιδρά ευεργετικά στους ασθενείς αποδιώκοντας την αποθάρρυνση, την απελπισία, το άγχος, την ψυχοσωματική κόπωση, χαρίζοντας ενίοτε και την πλήρη ίαση στον πάσχοντα[27]. «Μέσα στην Εκκλησία η ασθένεια ενός μέλους γίνεται υπόθεση όλου του σώματος. Ο ασθενής δε, χάρη στη δύναμη του απολυτρωτικού έργου του Χριστού που δρά στην Εκκλησία, αποκαθίσταται πλήρως ως ψυχοσωματική οντότητα»[28]. Ευχαριστώ για την υπομονή σας.

 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, Πατερικές Ἐκδόσεις «Γρηγόριος ὁ Παλαμάς», Θεσσαλονίκη 1979.

Πηδάλιον… ἤτοι ἅπαντες οἱ ἱεροί καί θεῖοι Κανόνες, ἐκδ. «Ἀστήρ», Ἀθῆναι 1970.

Θρησκευτική καί Ἠθική Ἐγκυκλοπαίδεια, Ἀθῆναι.

Ἀνδρέου Θεοδώρου, Τά 7 Μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας, ἐκδ. «Ὁ Ἅγιος Νικόλαος», Ἀθῆναι 2002.

Γεωργίου Γ. Ψαλτάκη, Τά ἱερᾶ Μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας μας, Ἐκδ. β΄, Ἀδελφότης Θεολόγων ὁ «Σωτήρ», Ἀθῆναι 2008.

Γ. Ν. Φίλια, «Ἡ ἀπαλλαγή παντός μολυσμοῦ σαρκός καί πνεύματος»: «πτυχές της σχέσεως μυστηρίων Εὐχελαίου καί μετανοίας», ἐν Θεολογίᾳ ΞΕ΄ (1994), τευχ. 1, σσ. 171-184.

Ἰωάννη Φουντούλη, Τελετουργικά θέματα, Ἐκδ. Ἀποστολική Διακονία, Ἀθήνα 2002.

-Το λειτουργικόν ἔργον Συμεών τοῦ Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1966.

-Συμεών Ἀρχ. Θεσσαλονίκης, Τα Λειτουργικά Συγγράμματα Ι, Εὐχαί καί ὕμνοι, Θεσσαλονίκη 1968.

Παναγιώτη Τρεμπέλα, Μικρόν Εὐχολόγιο, τόμος Α΄, Αἱ ἀκολουθίαι καί τάξεις Μνήστρων καί Γάμου, Εὐχελαίου, Χειροτονιῶν καί Βαπτίσματος, κατά τους ἐν Ἀθῆναις ἰδίᾳ κώδικας, Ἀθῆναι 1950.

Παναγιώτη Σκαλτσή, Λειτουργικές μελέτες ΙΙ, Ἐκδ. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 2006.

Πρεσβ. Δανιήλ Γεωργακόπουλου, Ἱερᾶ Ἀνθολογία, περιέχουσα ἐρμηνείαν ἐπί τῆς τελετῆς τῶν ἐπτά μυστηρίων τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, Ἐκδ. Βασ. Ρηγοπούλου, Θεσσαλονίκη 1996.

 

Ἀρχιμ. Χαραλάμπους Βασιλόπουλου, Ἡ δύναμις τοῦ Εὐχελαίου, Ἐκδ. «Ὀρθοδόξου Τύπου», Ἀθῆναι 1983.

 

 

ΙΕΡΑΣ ΜΗΤΡΟΠΟΛΕΩΣ ΔΡΑΜΑΣ, Το ἱερόν Μυστήριον τοῦ Εὐχελαίου, Εἰσηγήσεις, Πορίσματα Ἱερατικοῦ Συνεδρίου τῆς ἱερᾶς Μητροπόλεως Δράμας, Δράμα 2000.

 

Χ. Κωνσταντινίδη (Μητρ. Ἐφέσου), Ἡ ἀναγνώριση τῶν μυστηρίων ταῶν ἑτεροδόξων στίς διαχρονικές σχέσεις Ὀρθοδοξίας καί Ρωμαιοκαθολικισμοῦ, ἐκδ. «Ἐπέκταση», 1995.

 

  1. J. P. Minge, Patrologia Graeca, Κέντρο Πατερικών Εκδόσεων, Αθήνα.

 

[1]Ἀρχιμ. Χαραλάμπους Βασιλόπουλου, Ἡ δύναμις τοῦ Εὐχελαίου, Ἐκδ. «Ὀρθοδόξου Τύπου», Ἀθῆναι 1983, σ. 5.

[2]Θυμηθείτε τι λέει ο Χριστός στο Παράλυτο κατά την θεραπεία του: «Μηκέτι ἁμάρτανε, ἵνα μη χεῖρόν τι σοί γένηται» (Ιω. 5,14) & ο Απόστολος Παύλος: «Ὁ γάρ ἐσθίων καί πίνων ἀναξίως, κρῖμα ἑαυτῷ ἐσθίει καί πίνει, μή διακρίων τό Σῶμα τοῦ Κυρίου. Διά  τοῦτο ἐν ἡμῖν ἀσθενεῖς και κοιμῶνται ἱκανοί» (Α΄ Κορ. 1, 29-30).

[3]Χ. Κωνσταντινίδη (Μητρ. Ἐφέσου), Ἡ ἀναγνώριση τῶν μυστηρίων τῶν ἑτεροδόξων στίς διαχρονικές σχέσεις Ὀρθοδοξίας καί Ρωμαιοκαθολικισμοῦ, ἐκδ. «Ἐπέκταση», 1995, σσ. 51-52.

[4] Στην αρχαία εποχή είχε διάφορα ονόματα όπως : «ἅγιον ἔλαιον, εὐχέλαιον, ἡγιασμένον ἔλαιον, ἐλαίου χρίσις», κ. α.

[5]Παναγιώτη Σκαλτσή, Λειτουργικές μελέτες ΙΙ, Ἐκδ. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 2006, σσ. 472-473.

[6]Βλπ. Γεωργίου Γ. Ψαλτάκη, Τά ἱερᾶ Μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας μας, Ἐκδ. β΄, Ἀδελφότης Θεολόγων ὁ «Σωτήρ», Ἀθῆναι 2008 σ. 133.

[7]Ὀ.π. σσ. 474& 476.

[8]PG. 68, 472A.

[9]PG. 87, 764.

[10]Βίος Αγ. Υπατίου 5ος αι. μΧ & το μυστήριο ονομάστηκε Ευχέλαιο πρώτη φορά στη Δύση το 417 μΧ. από επιστολή του πάπα Ιννοκεντίου του Α΄ προς κάποιον Δεκέντιο, βλπ.  Γεωργίου Γ. Ψαλτάκη, Τά ἱερᾶ Μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας μας, Ἐκδ. β΄, Ἀδελφότης Θεολόγων ὁ «Σωτήρ», Ἀθῆναι 2008 σ. 134.

[11]ΕΠΕ 10, 402.

[12]Παναγιώτη Σκαλτσή, Λειτουργικές μελέτες ΙΙ, Ἐκδ. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 2006, σσ. 477-478.

[13]Ἰωάννη Φουντούλη, Τελετουργικά θέματα, Ἐκδ. Ἀποστολική Διακονία, Ἀθήνα 2002, σ. 326.

[14]Η μορφή αυτή συνεχίζεται να τελείται κατά την διάρκεια της θείας Ευχαριστίας. Ο Τρεμπέλας μαρτυρεί τεκμηριώνοντας το γεγονός σε κώδικες που μελέτησε και που χρονικά ανήκουν τουλάχιστον μέχρι τα τέλη του 12ου αι., βλπ. λ.χ. κώδικα Ρ (Κοισλιανοῦ τῶν Παρισίων ὑπ’ αριθμό 213, 11ου αι.), κώδικα Σ6 (βιβλιοθήκη Σινά, αριθμοῦ 973, 11-12ου αι.), στο: Παναγιώτη Τρεμπέλα, Μικρόν Εὐχολόγιο, τόμος Α΄, Αἱ ἀκολουθίαι καί τάξεις Μνήστρων καί Γάμου, Εὐχελαίου, Χειροτονιῶν καί Βαπτίσματος, κατά τους ἐν Ἀθῆναις ἰδίᾳ κώδικας, Ἀθῆναι 1950 σσ. 100-101 & 104.

[15]Ἰωάννη Φουντούλη, Τελετουργικά θέματα, Ἐκδ. Ἀποστολική Διακονία, Ἀθήνα 2002, σσ. 327-328.

[16]Παναγιώτη Τρεμπέλα, Μικρόν Εὐχολόγιο, τόμος Α΄, Αἱ ἀκολουθίαι καί τάξεις Μνήστρων καί Γάμου, Εὐχελαίου, Χειροτονιῶν καί Βαπτίσματος, κατά τους ἐν Ἀθῆναις ἰδίᾳ κώδικας, Ἀθῆναι 1950, σ. 108

[17]Ἰωάννη Φουντούλη, Τελετουργικά θέματα, Ἐκδ. Ἀποστολική Διακονία, Ἀθήνα 2002, σσ. 328-329.

[18]Ο κανόνας τοῦ Εὐχελαίου απαντάται και σε χειρόγραφο κώδικα του Σινά (973) του 12ου αι. πρωϊμότερα των μεταρρυθμίσεων του πατριάρχου Αρσενίου (μέσα 13ου αι.), πιθανόν ποίημα Αρσενίου Κερκύρας του 10ου αι. Επίσης αξιοσημείωτη πρέπει να θεωρηθεί η μαρτυρία (κώδικας Πάτμου 686, 15ου αι.) που συστήνει το προκαταρτικό μέρος να είναι προαιρετικό ως προς την εκτέλεση του («εἰ θέλωσιν ψάλαι»), βλπ. ὀ.π. σ. 330.

[19]Ο Άγιος Συμεών αναφέρεται στην ιερότητα και το συμβολισμό του αριθμού επτά μέσα από θαυμαστά γεγονότα της Π.Δ. Σε ένα παραλληλισμό του παραλληλίζει «τους ἑπτά ἐκεῖνους τοῦ νόμου ἱερεῖς παλαιούς πού σάλπισαν ἑπτά φορές κατ’ ἐντολή τοῦ Θεοῦ γύρω ἀπό τά  τείχη τῆς Ἰεριχοῦς καί κατέπεσαν με την δύναμι τοῦ Θεοῦ». (P.G. 155, 516)    

[20]P G. 155, 517.

[21]Πηδάλιον (ὑποσ. στον ιγ΄ κανόνα τῆς ἐν Καρθαγένῃ Συνόδου), σ. 407. & Σε αυτό διαφωνεί ο πρεσβ. Δανιήλ Γεωργακόπουλος: «Πρέπει να σεβόμεθα τήν διάταξιν τοῦ Ἀδελφοθέου Ἰακώβου (ὅστις λέγει «προσκαλεσάσθω τους πρεσβυτέρους τῆς Ἐκκλησίας»), καθώς δεν συγχωρείται οὔτε ἡ χειροτονία ἐπισκόπου νά τελήται ἀπό ἕνα ἐπίσκοπο, διότι τό εὐχέλαιον δέν εἶναι ἄφευκτον πρός σωτηρίαν, καθώς εἶναι το βάπτισμα καί ἄλλα μυστήρια, τά ὁποία εἶναι καί ἄφευκτα, καθότι ἐξ’ αὐτῶν κρέμαται ἡ ψυχική σωτηρία τοῦ ἀνθρώπου», βλπ. Πρεσβ. Δανιήλ Γεωργακόπουλου, Ἱερᾶ Ἀνθολογία, περιέχουσα ἐρμηνείαν ἐπί τῆς τελετῆς τῶν ἐπτά μυστηρίων τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, Ἐκδ. Βασ. Ρηγοπούλου, Θεσσαλονίκη 1996, σ. 78.

[22]Ορθά σε κάποια ευχολόγια διατηρείται η αρχική εκφώνηση «Εὐλογημένη ἡ Βασιλεία», και σε άλλη εὐχή: «Κύριε ὁ Θεός ἡμῶν, ὁ καί ἐμέ τον ταπεινόν καί ἁμαρτωλόν… καλέσας εἰς το ἅγιον και ὑπερμέγιστον βαθμόν τῆς ἱερωσύνης καί εἰσελθεῖν εἰς τό ἐνδότερον τοῦ καταπετάσματος εἰς τά  Ἅγια τῶν Ἁγίων, ὅπου παρακύψαι οἱ ἅγιοι Ἄγγελοι ἐπιθυμοῦσι καί ἀκοῦσαι τῆς Εὐαγγελικῆς φωνῆς Κυρίου τοῦ Θεοῦ καί ἀπολαῦσαι τῆς θείας καί ἱερᾶς Λειτουργίας, ὁ καταξιώσας με ἱερουργεῖσαι τά ἐπουράνια σου Μυστήρια ὑπέρ ταῶν ἡμετέρων ἁμαρτημάτων καί τῶν τοῦ λαοῦ ἀγνοημάτων καί μεσιτεύσαι ὑπέρ τῶν λογικῶν σου προβάτων, ἵνα διά τῆς πολλῆς καί ἀφάτου σου φιλανθρωπίας τά παραπτώματα αὐτῶν ἐξαλείψης, Αὐτός… ἐνώτισαι τήν προσευχή μου…».   

[23]Ἰωάννη Φουντούλη, Τελετουργικά θέματα, Ἐκδ. Ἀποστολική Διακονία, Ἀθήνα 2002, σ. 336.

[24] Γράφει ο Απ. Παύλος: «Ἄλλοι χαρίσματα ἔχουσι ἱαμάτων» (Α΄ Κορ. 12, 19) και αλλού «Μη πάντες χαρίσματα ἔχουσι ἱαμάτων;» (Α΄ Κορ. 12, 90).

[25]Ἀρχιμ. Χαραλάμπους Βασιλόπουλου, Ἡ δύναμις τοῦ Εὐχελαίου, Ἐκδ. «Ὀρθοδόξου Τύπου», Ἀθῆναι 1983, σσ. 18-19.

[26] Ἀνδρέου Θεοδώρου, Τά 7 Μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας, ἐκδ. «Ὁ Ἅγιος Νικόλαος», Ἀθῆναι 2002, σ. 187.

[27] ΙΕΡΑΣ ΜΗΤΡΟΠΟΛΕΩΣ ΔΡΑΜΑΣ, Το ἱερόν Μυστήριον τοῦ Εὐχελαίου, Εἰσηγήσεις, Πορίσματα Ἱερατικοῦ Συνεδρίου τῆς ἱερᾶς Μητροπόλεως Δράμας, Δράμα 2000, σ. 214.

[28]Γ. Ν. Φίλια, «Ἡ ἀπαλλαγή παντός μολυσμοῦ σαρκός καί πνεύματος»: «πτυχές της σχέσεως μυστηρίων Εὐχελαίου καί μετανοίας», ἐν Θεολογίᾳ ΞΕ΄ (1994), τευχ. 1, σσ. 171-184.

ΟΜΙΛΙΑ ΕΙΣ ΤΗΝ ΜΝΗΜΗ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΙΑΚΩΒΟΥ ΤΟΥ ΑΔΕΛΦΟΘΕΟΥ (23 Οκτωβρίου).

Υπό Πανοσιολογιωτάτου Αρχιμανδρίτου Νήφωνος Δημητρακόπουλου

Λαμπρά και χαρμόσυνος αγαπητοί μου η σημερινή εορτή. Η Εκκλησία μας τιμά την μνήμη δύο μεγάλων αγίων, οι οποίοι έλαμψαν στο στερέωμα του πνευματικού ορίζοντα και που ο καθένας τους ευηρέστησε τον Κύριό μας, ανάλογα με τον χώρο στον οποίον τον κατέταξε η Πρόνοια του Αγίου Θεού. Ο όσιος πατήρ ημών Μακάριος ο Ρωμαίος, διέλαμψε στον ερημιτικό βίο, ενώ  ο άγιος ένδοξος απόστολος Ιάκωβος ο αδελφόθεος, πρώτος ιεράρχης των Ιεροσολύμων, διακρίθηκε κυρίως για την ποιμαντική του διακονία στην Εκκλησία και την ομολογία του στην θεότητα του Ιησού Χριστού, η οποία τον οδήγησε στο μαρτύριο .

Θα περίμενε ίσως κάποιος αγαπητοί μου, πως το αυστηρότατο ασκητικό πνεύμα και οι μέχρις αίματος αγώνες κατά του σαρκικού φρονήματος, να είναι στοιχεία τα οποία συναντώνται κυρίως σε μοναχούς και ασκητές οι οποίοι έχουν εγκαταλείψει τον κόσμο και έχουν απομακρυνθεί από τους ανθρώπους. Σε αγωνιστές δηλαδή που το περιβάλλον που επιλέγουν είναι τέτοιο ώστε να μην επηρεάζονται από τις διάφορες αφορμές της αμαρτίας και παλινδρομούν στην πνευματική τους πορεία. Ο άγιος Ιάκωβος ο αδελφόθεος αγαπητοί μου, σαφώς και έφτασε στην πνευματική τελείωση ζώντας σε περιβάλλον διαφορετικό από αυτό που βλέπουμε στους μεγάλους αγίους των μετέπειτα αιώνων. Αναμφίβολα όμως το περιβάλλον αυτό είχε ένα μεγάλο πλεονέκτημα  για τον ίδιο. Μεγαλώνοντας από μικρός μαζί με τον Κύριό μας Ιησού Χριστό, διδάχθηκε άμεσα εξ Αυτού την οδό της δικαιοσύνης και σταδιακά διέπρεψε σε όλες τις ευαγγελικές αρετές.  Η αλήθεια είναι πως δεν έχουμε ιδιαίτερες πληροφορίες για την παιδική του ηλικία, είμαστε ωστόσο βέβαιοι πως ο πνευματικός πλούτος που συγκέντρωσε είναι αμέτρητος. Δεν είναι επομένως υπερβολή αγαπητοί μου να θεωρήσουμε πως ένας  τέτοιος άνδρας ίσως να μην χρειαζόταν μεγάλη αυστηρότητα και τάξη στα σωματικά έργα.

Ωστόσο, οι νίκες και οι στέφανοι του αγίου Ιακώβου στο στάδιο της εγκρατείας και της ασκήσεως, είναι πραγματικά μοναδικοί. Ως γνωστόν ανήκε εις την τάξιν των Ναζιραίων. Ήταν δηλαδή αφιερωμένος εκ κοιλίας μητρός  εις τον Θεόν, και ως τοιούτος, ούτε κρασί έπινε, ούτε άλλα ποτά που περιέχουν οινόπνευμα, ούτε κρέας έφαγε ποτέ. Ποτέ του δεν ξυρίστηκε ούτε έχρισε το σώμα και την κεφαλή του με λάδι ή άρωμα. Σανδάλια στα πόδια του δεν φορούσε, αλλά περπατούσε ανυπόδητος. Ασκούσε τον  παρθενικό βίο και εγκαρτερούσε υπερβαλλόντως εις την προσευχή υπέρ των του λαού αγνοημάτων. Από τις συχνές γονυκλισίες που έκαμνε προσευχόμενος και χτυπώντας το πρόσωπόν του εις την γη, το μέτωπό του διογκώθηκε και έγινε μαύρο, τα δε γόνατά του έγιναν σκληρά και τραχιά. Η αρετή του θαυμασίου αυτού ανδρός έλαμπε σε όλους τους ανθρώπους  χωρίς ο ίδιος να το επιδιώκει. Γι αυτό και ονομάσθηκε από τους συγχρόνους του Ιοβλίας, δηλαδή δίκαιος· ενάρετος. Την ημέρα της Πεντηκοστής ως καθαρότατο δοχείο του Παναγίου Πνεύματος, εμπλήσθηκε από την Χάρη του Παρακλήτου, η οποία τον κατέστησε απόστολο και διδάσκαλο της Εκκλησίας του Χριστού, ισάξιο με τους ενδοξότερους των αποστόλων. Πάνω από όλα όμως αγαπητοί μου, αξιώθηκε της πλέον τιμητικής επωνυμίας, αυτής του αδελφού του Κυρίου, για την οποία θα ήθελα να ομιλήσω εις την αγάπη σας.

Αναμφίβολα αγαπητοί μου, κάθε χριστιανός  όταν ακούει τα κατορθώματα των αγίων της Εκκλησίας, την υπερβάλλουσα αγάπη τους προς το παμπόθητο πρόσωπο του Χριστού μας και τον συνάνθρωπο, καθώς επίσης τους στεφάνους τους οποίους απέλαβαν από τον Κύριο, αισθάνεται ευφροσύνη και αγαλλίαση , προσεύχεται ευλαβικά προς αυτούς και τους τιμά εις τις εορτές τους. Πολλοί δε από τους πιστούς, την ώρα που διέρχονται δυνατό πειρασμό, επικαλούνται την πρεσβεία τους και λαμβάνουν την βοήθεια του Θεού ανάλογα με την πίστη τους. Πόσοι όμως από εμάς αγαπητοί μου, σε περίοδο ειρήνης από πειρασμούς, κινούμαστε αυτοπροαίρετα με σκοπό να μιμηθούμε τους βίους των αγίων που αγαπούμε και ευλαβούμαστε; Πόσοι από εμάς πασχίζουμε να ανακαλύψουμε και να φανερώσουμε στη δική μας ζωή την πνευματικότητα που βίωσαν οι άγιες αυτές προσωπικότητες; Αν ερωτήσουμε ο καθένας ειλικρινά τον εαυτό του, αναμφίβολα θα ομολογήσουμε  πως έχουμε μεγάλο έλλειμα.

Ο Πανάγιος Θεός όμως αγαπητοί μου, που γνωρίζει το ασθενές της ανθρωπίνης φύσεως, επειδή επιθυμεί σφοδρώς την σωτηρία μας, εμπνέει κατά καιρούς μέσα μας άγιες επιθυμίες. Όλοι μας αισθανόμαστε κάποτε έναν αγνό πόθο και έναν διακαή ζήλο να θυσιάσουμε περισσότερα από τον εαυτό μας ώστε να αποδείξουμε στον γλυκύν Ιησούν την αγάπη μας προς το πρόσωπόν του. Υπάρχουν στιγμές που θέλουμε να ξεκολήσουμε από την τάξη του αχρείου δούλου στην οποία βρισκόμαστε. Νοιώθουμε ότι κουραστήκαμε να κινούμαστε ως επί το πλείστον αναγκαστικά προς την τήρηση των θείων προσταγμάτων και επιθυμούμε να βρεθούμε στον χώρο εκείνο όπου δεν υπάρχει δουλικότητα και μόχθος αλλά ελευθερία και αυτοπροαίρετη  εναρμόνιση με το Θείο θέλημα. Όλοι μας αναμφίβολα αναρωτηθήκαμε κάποτε… Είναι άραγε αυτό δυνατόν σε εμάς; Είναι δυνατόν αυτά που διαβάζουμε στους βίους των αγίων να τα βιώσουμε εμείς, ή αν όχι εμείς, έστω κάποιος πνευματικός μας αδελφός, ώστε μέσω αυτού να αποκομίσουμε  κι εμείς κάποιο όφελος;  Με λίγα λόγια αγαπητοί μου, είναι δυνατόν να ανέλθουμε από την πνευματική τάξη στην οποία βρισκόμαστε; Είναι εφικτό στη σημερινή εποχή να φτάσουμε στην τάξη των αξίων δούλων του Κυρίου; … και για να γίνω τολμηρότερος, θα μπορούσε κάποιος πιστός εάν αγωνιζόταν πραγματικά, να αξιωθεί να ονομαστεί και αυτός φίλος ή συγγενής του Κυρίου μας όπως ο άγιος Ιάκωβος ο αδελφόθεος; Ή μόνο αυτός δικαιούται αυτής της τιμής, προνομιακώς τρόπον τινά;

Την απάντηση σε αυτό το σπουδαίο ερώτημα αγαπητοί μου, μας δίνει ο θείος Παύλος στην προς εβραίους επιστολή του. Δεν είναι προνόμιο ολίγων αυτή η τιμή, μας λέγει ο απόστολος, και αυτό διότι δεν είναι προσωπολήπτης ο Θεός! Ο  Κύριος << ουκ επαισχύνεται αδελφούς καλείν>> όλους όσους αγιάζονται από Αυτόν, επειδή και << ο αγιάζων (Χριστός) και οι αγιαζόμενοι (χριστιανοί, είναι) εξ ενός (Πατρός) πάντες>>. Είμαστε λοιπόν κι εμείς αγαπητοί μου, κεκλημένοι αδελφοί του Κυρίου. Είμαστε κι εμείς κατά χάριν αδελφόθεοι· και παρ’ όλη την μικρότητα και αθλιότητά μας, ο Κύριος δεν μας αρνείται την συγγένεια αυτή, αλλά καταδέχεται και << ουκ επαισχύνεται>> να μας θεωρεί αδελφούς Του.

Πόσο μεγάλη σημασία έχει για εμάς αγαπητοί μου ο τίτλος αυτός, το υπογραμμίζει ο απόστολος Παύλος, όταν λέγει ότι, και ημείς ως παιδιά του Θεού, είμαστε << κληρονόμοι μεν Θεού, συγκληρονόμοι δε Χριστού>>.(Ρωμ. η,17). Με τον τίτλο δε αυτόν, δια του οποίου αναγνωριζόμαστε ως αδελφοί του Χριστού, είναι φυσικόν ίνα και <<την υιοθεσίαν απολάβωμεν>>.(Γαλ. δ,5). Ο Θεός αγαπητοί μου, μας απεκατέστησε εις την τάξιν των παιδιών Του, διά της θυσίας και της χάριτος του Χριστού, και επομένως έχουμε μέρος εις την κληρονομία της Βασιλείας Του. Μαζί με τον πρωτότοκον και κατά φύσιν Υιόν του Θεού, κι εμείς οι κατά χάριν αδελφοί Του, αποτελούμε << Εκκλησίαν πρωτοτόκων εν ουρανοίς απογεγραμμένων>>· συμμετέχουμε δηλαδή εις την κληρονομία, η οποία κυρίως ανήκει εις τον πρωτότοκον αδελφόν μας.

Προσθέτει δε, συγκινητικότατα, ο απόστολος Παύλος, ότι ο Θεός ενδιαφέρεται να συνειδητοποιήσουμε βαθιά την συγγένεια αυτή προς Αυτόν, (ότι δηλαδή είμαστε τέκνα Του) και προς τον Χριστόν (ότι είμαστε αδελφοί Του). <<Εξαπέστειλε (ο Θεός) το πνεύμα του υιού αυτού εις τας καρδίας ημών κράζον αββά ο πατήρ>>.(Γαλ. δ,6). Δηλαδή ομιλεί μέσα στην καρδιά μας το Άγιον Πνεύμα· μας πληροφορεί ότι ο Θεός είναι γεμάτος από πατρική στοργή για εμάς, και ότι μπορούμε να τον επικαλούμαστε και να απευθυνόμαστε προς Αυτόν με την οικειότητα και την παρρησία που έχουν τα παιδιά προς τον πατέρα.

Επομένως αγαπητοί μου ας μην λησμονούμε ποτέ, ότι ο Θεός μάς τοποθετεί δίπλα στον Υιόν Του, ως αδελφούς Εκείνου· ότι θα συμβασιλεύσουμε μαζί Του στην ουράνια βασιλεία· ότι είμαστε για τον Θεόν τα πρόσωπα της αγάπης Του και της στοργής και του ενδιαφέροντός Του· και ότι εν τοιαύτη περιπτώσει, η όλη ζωή μας θα πρέπει να είναι ανάλογος προς την υψηλή αυτή θέση που έχουμε ως αδελφοί του Κυρίου, για να μην <<επαισχύνεται>>, να μην του προκαλούμε αποστροφή, και να μην ντροπιάζεται ο Χριστός από τον ανάρμοστο βίο των αδελφών Του. Πόσο προσεκτικότεροι θα είμασταν πράγματι αγαπητοί μου, και πόσες κακίες και αμαρτίες θα αποφεύγαμε, αν σκεφτόμασταν συχνά ότι, όταν αμαρτάνουμε, λυπείται ο Θεός Πατήρ· πως ντρέπεται για εμάς ο Κύριος, και <<επαισχύνεται>> να μας ονομάζει αδελφούς Του!

 Δεν πρέπει λοιπόν να μας διαφεύγει, ότι η σχέση μας προς τον Χριστόν και η ιδιότητά μας ως αδελφών του Κυρίου, υφίσταται και διατηρείται υπό όρους. Ήδη είπαμε ότι Εκείνος είναι ο αγιάζων κι εμείς οι αγιαζόμενοι. Επομένως, θα εξακολουθεί να υφίσταται αυτή η πνευματική σχέση και θα είμαστε πράγματι αδελφοί Του, εφ’ όσον συμπράττουμε μαζί Του, για να καταρτιζόμαστε εις τον ενάρετο βίο και την οικοδομή της Εκκλησίας. Εφόσον δηλαδή εφαρμόζουμε τις σωτήριες εντολές Του. Διαφορετικά δεν μας αναγνωρίζει αυτό τον τίτλο.

Ο άγιος Ιάκωβος ο αδελφόθεος αγαπητοί μου, στην καθολική του επιστολή, μάς προτρέπει να εφαρμόζουμε έμπρακτα τον νόμο του Θεού στη ζωή μας, και να μην αρκούμαστε μόνο στο να τον ακούμε και να τον διαβάζουμε. <<Γίνεσθε δε ποιηταί λόγου και μη μόνον ακροαταί, παραλογιζόμενοι εαυτούς>>. Όποιος νομίζει πως μόνο με την ακρόαση φυλάττει τον νόμο του Θεού, κακώς νομίζει και εξαπατά τον εαυτό του καταφρονώντας την ίδια την σωτηρία του. Αντίθετα, αυτός ο οποίος ερευνά επιμελώς και μετά μεγάλης προσοχής και θείου φόβου τον νόμο του ευαγγελίου, αυτός θα τελειωθεί πνευματικά και θα αξιωθεί να αποκτήσει την ελευθερία του από τον νόμο της αμαρτίας. Αυτός δεν θα είναι απλώς <<ακροατής επιλησμονής>>, δηλαδή κάποιος που προσεγγίζει επιφανειακά τις μεγάλες και σωτηριώδεις αλήθειες του ευαγγελίου· αλλά <<ποιητής έργου>>· δηλαδή γνήσιος εργάτης του Θείου θελήματος. Ο  πιστός αυτός θα είναι μακάριος, διότι την δική του εργασία θα παρακολουθεί και θα επιβραβεύει συνεχώς ο Άγιος Θεός, ο οποίος χαρίζει την πνευματική υιοθεσία μόνο σε αυτούς που αθλούνται νομίμως.

Ας θυμηθούμε αγαπητοί μου τί απήντησε ο Κύριός μας, όταν κάποτε του ανήγγειλαν ότι τον ζητεί η μητέρα Του και οι αδελφοί Του. <<Τις εστίν η μήτηρ μου και οι αδελφοί μου;>> Και προσέθεσε: >>ός αν ποιήσει το θέλημα του Θεού, ούτος αδελφός μου και αδελφή μου και μήτηρ εστί>>(Μαρκ. γ,35). Και σε άλλη περίπτωση, όταν μία γυναίκα από το πλήθος, γοητευμένη από τους λόγους Του, εμακάρισε την αγία μητέρα Του, και είπε μεγαλοφώνως <<μακαρία η κοιλία η βαστάσασά σε και μαστοί ους εθήλασας>>, ο Κύριος επέκτεινε τον μακαρισμό πέραν της φυσικής συγγενείας, και είπε ότι είναι <<μακάριοι οι ακούοντες τον λόγον του Θεού και φυλάσσοντες αυτόν>>, όπως άλλωστε έπραττε και η Παναγία μητέρα Του. 

Από όλα αυτά που είπαμε σήμερα αγαπητοί μου, αντιλαμβανόμαστε πως δεν μας ανήκει αδιακρίτως ο τίτλος και η ιδιότητα του αδελφού του Κυρίου, όμως είναι κάτι το οποίο, αν αγωνιστούμε μπορούμε να το αποκτήσουμε, διότι ο Θεός Πατήρ θέλησε να μας αξιώσει αυτής της μεγάλης κλήσεως. Να είμαστε επίσης βέβαιοι πως ο άγιος Ιάκωβος δεν θα διατηρούσε τον τίτλο του αδελφοθέου εάν, εκτός της εκ του μνήστορος Ιωσήφ φαινομενικής ιδιότητος του αδελφού του Κυρίου, δεν δημιουργούσε ουσιαστικότερο σύνδεσμο με τον Χριστό μας. Τον Ιησού, που στα μάτια του κόσμου ήταν αδελφός του, τον επίστευσε τελικά ως Υιόν του Θεού και λυτρωτή του κόσμου· και αναδείχθηκε άγιος, και κατά γενική ομολογία και αναγνώριση, δίκαιος. Επιπλέον δε, ηγετικόν στέλεχος της Εκκλησίας του Χριστού, <<εκ των δοκούντων στύλοι είναι>>. Έτσι, ο άγιος Ιάκωβος διά της πίστεώς του εις τον Χριστό, διά της αγιότητος και της διακονίας του εις την Εκκλησία, τέλος δε δια της ομολογίας και του μαρτυρίου του, εδικαίωσε τον τίτλο του αδελφοθέου.

Εμείς τώρα αγαπητοί μου, αν θέλουμε να είμαστε γνήσια τέκνα της Εκκλησίας, πώς πρέπει να σταθούμε; Πως πρέπει να τοποθετούμε τον εαυτό μας, όταν μελετάμε τους βίους των αγίων και διαπιστώνουμε πόσο υπολείπεται ο ζήλος μας στα πνευματικά και η αγάπη μας προς τον Χριστό και τον συνάνθρωπο; Σαφώς θα πρέπει να γίνουμε μιμητές των αγίων, καθώς και αυτοί γίνανε μιμητές του Χριστού μας, με τον οποίο είχαν μία πολύ ουσιαστική και αγαπητική σχέση. Εξάλλου και οι ίδιοι πριν να κατακτήσουν την αγιότητα, είχαν ως πρότυπα τους παλαιότερους αγίους και ακολουθούσαν έμπρακτα το παράδειγμα και τις συμβουλές τους. Δεν υπάρχει άλλος τρόπος· δεν υπάρχει άλλος δρόμος σωτηρίας αγαπητοί μου, παρά μόνο αυτός· να ακολουθήσουμε τα βήματα που πάτησαν οι παλαιότεροι και εμπειρότεροι από εμάς, και για να το κάνουμε αυτό, θα πρέπει πρώτα να πιστέψουμε στη θεόπνευστη διδασκαλία τους, την διδασκαλία της Εκκλησίας. Αν παρεκκλίνουμε της ευθείας οδού που μας έχουν παραδώσει οι άγιοι πατέρες, το βέβαιο είναι πως θα χάσουμε τον δρόμο μας προς την σωτηρία.

Κάποτε αγαπητοί μου, ο αναστάς Κύριος, λίγες ώρες πριν να εμφανιστεί στους μαθητές του, εμφανίστηκε στην Μαρία την Μαγδαληνή, την ώρα που αυτή έκλαιγε έξω από το μνημείο. Της παρήγγειλε λοιπόν να μεταφέρει εις τους μαθητές του, το πλέον χαρμόσυνο μήνυμα που θα μπορούσαν να ακούσουν ποτέ, και αυτό το μήνυμα δεν ήταν άλλο παρά το μήνυμα της θείας υιοθεσίας.<<Πορεύου (της είπε) προς τους αδελφούς μου και ειπέ αυτοίς· αναβαίνω προς τον πατέρα μου και πατέρα υμών, και Θεόν μου και Θεόν υμών>>.

Εύχομαι αγαπητοί μου, όπως τότε οι μαθητές του Κυρίου, έτσι τώρα και εμείς  που μαθητεύουμε στο λόγο του Θεού, να αξιωθούμε διά των πρεσβειών του αγίου Ιακώβου του Αδελφοθέου και του οσίου Μακαρίου του Ρωμαίου, να ακούσουμε  το χαρμόσυνο αυτό μήνυμα. Αν δεν απιστήσουμε στο άκουσμά του και εκτιμήσουμε πραγματικά την αξία του, τότε θα αποδειχτούμε άξιοι της κλήσεως του Ουρανίου Πατρός, και θα συμβασιλεύσουμε  μαζί με τον Χριστό μας στην ουράνια βασιλεία Του. Αμήν.